На главную Публицистика Культура и Религия
13

Приблизился предающий…

 	Светлана Замлелова. «Приблизился предающий... Трансгрессия мифа об Иуде Искариоте в XX-XXI вв.» – М., «Буки Веди», 2014. – 272 с.Светлана Замлелова

 

Встаньте, пойдём: вот, приблизился предающий Меня
(Мф:28-46)

Введение

В разные периоды истории Иуда Искариот остается многоликим, поскольку всегда существовали многообразные версии относительно его личности и его деяния. Но в каждую эпоху превалирует какой-то один образ, остальные отступают на второй план. Несмотря на вариативность, библейский образ Иуды эволюционировал от гонимого и презираемого к почитаемому и вызывающему сочувствие. Не раз говорилось, что попытки реабилитировать апостола-предателя свидетельствуют о подсознательном влечении реабилитировать себя перед традиционной моралью. Однако, почему именно Новейшее время, а точнее – XX-XXI вв. – стало временем растущей потребности в самооправдании, и почему именно иудин грех оказался в числе злодеяний современного человечества, должных быть оправданными, – на этот вопрос ответа дано не было. До сих пор не были названы объективные причины, по которым человечество оказалось вынуждено оправдываться именно сегодня и по которым именно сегодня Иуда Искариот стал актуальной и востребованной фигурой.
Миф об Иуде-предателе сформировался в контексте христианского мифа. Новый миф, в соответствии с которым Иуда не просто «амнистирован», но «реабилитирован», утвердился в XX в. во многом при помощи искусства. Искусство обладает огромной силой внушения. Но, кроме того, произведение искусства обладает свойством отображать мировоззрение, характерное для той или иной эпохи. Попытаемся проследить цепочку взаимоотношений мифа, произведений искусства (на примере, прежде всего, текста) и антропологии. Для чего обратимся к мифу об Иуде Искариоте, представленном в литературе и философии XX-XXI вв. Миф об Иуде, по мнению К.Г. Юнга, «бесконечно стар» и представляет собой отображение такого человеческого влечения, как зависть. В том смысле, что в тайнике сердца каждый человек хочет смерти героя. К.Г. Юнг считает, что мифами становятся как раз-таки «всеобщие и неизменно обновляющиеся мысли человечества». Евангельские события, в прочтении К.Г. Юнга, есть «сгущение типических мифов».

В 2006 г. Национальным Географическим Обществом было опубликовано так называемое «Евангелие от Иуды», вызвавшее огромный общественный резонанс и провозглашенное сенсацией. Уже накануне публикации «Евангелия от Иуды» в западной прессе стали появляться статьи, обещающие скорый информационный взрыв. 11 января 2006 г. итальянская газета «La Stampa» заявила, что «Евангелие от Иуды» заставит христианский мир пересмотреть свое отношение к Иуде Искариоту. 12 января 2006 г. в «Times» появилась статья Р. Оуэна «Иуда Непонятый. Ватикан восстановит имя оболганного апостола». В статье утверждалось, что Ватикан готовит кампанию по переоценке роли 1. Поцелуй Иуды. Базилика Сан Аполлинаре Нуово. Равенна. Мозаика. 530-е гг.Иуды Искариота. 13 января 2006 г. в той же «Times» вышла статья Б. Макинтайра «Обвинен, подставлен или оклеветан. Три веские причины освободить Иуду Первого», а в «The Guardian» – статья Д. Крейса «Иуда Искариот: его жизнь и добрые деяния». И снова речь шла о том, что Ватикан намеревается восстановить репутацию апостола-предателя. 16 января 2006 г. в «Toronto Star» появилась статья Р. Димано «Новое рождение Иуды: готовы ли мы пересмотреть свое отношение к негодяю?», сводимая в общих чертах все к тем же утверждениям. 12 марта 2006 г. британская газета «The Mail of Sunday» опубликовала передовицу «Мировой эксклюзив: Евангелие от Иуды Искариота: величайшая в мире археологическая находка угрожает 2000-летнему христианскому учению». Там же помещалась статья под названием «Спустя 2000 лет – голос Иуды (Мировой эксклюзив: Церкви замерли в ожидании публикации “Потерянного Евангелия”, которое может поставить под угрозу саму основу христианского вероучения)». 2 апреля 2006 г. в той же газете вышла статья, озаглавленная: «Евангелие от Иуды докажет, что Воскресения не было». 7 апреля 2006 г. в Новостях Би-би-си вышел репортаж «Не очень-то тайные Евангелия», в котором «Евангелие от Иуды» называлось «чуть ли не блокбастером». В Вашингтоне 6 апреля 2006 г. состоялась пресс-конференция, посвященная выходу в свет «Евангелия от Иуды». 9 апреля по телеканалу Национального Географического Общества был показан документальный фильм на тему все того же «Евангелия от Иуды». В майском номере журнала «National Geographic» вышел фоторепортаж Э. Кокберна «Евангелие от Иуды». А 19 мая состоялась премьера фильма «Код да Винчи». Все это лишь небольшая часть той реакции, что предшествовала и сопровождала обнародование «Евангелия от Иуды» и проявилась почти на всех европейских языках почти во всех странах Европы, а также и в Северной Америке. Тема, связанная с образом Иуды Искариота, оказалась в центре общественного внимания.
В последнее время появилось достаточно много работ, посвященных «Евангелию от Иуды» и теме предательства Иуды как таковой, но лишь немногие из этих работ посвящены анализу произошедших перемен в восприятии современным человеком евангельских событий. Любопытна в этом смысле работа британского исследователя Т. Райта, считающего, что, во-первых, «Евангелие от Иуды» не сообщает ничего ни об Иуде, ни об Иисусе. Во-вторых, из этого документа не следует, что Иуда оправдан. В-третьих, энтузиазм по поводу «Евангелия от Иуды» изобличает истинные мотивы самих энтузиастов. Т. Райт считает, что, согласно новому мифу, человечеству, во всяком случае, христианской его части, необходима сегодня новая религия, религия свободы, каковой вполне может стать гностицизм, потеснив традиционное христианство. Такого рода религиозное учение «в большей степени созвучно надеждам либеральных интеллектуалов, начиная с 1960-х годов и по сию пору». Что связано, по мнению Т. Райта, с близостью гностического учения современной версии протестантизма. О связи современной культуры с гностицизмом высказывались многие современные исследователи. Так, канадский богослов Ф.Д. Ли утверждает, что в XX в. гностицизм стал неотъемлемой частью североамериканского протестантизма. По мнению Ли, эта близость выражается в том, что современный протестантизм, как и гностицизм, проповедует индивидуализм, граничащий с нарциссизмом, дистанцированность от общества. Современный американский протестантизм учит воспринимать тварный мир как зло. Но зло нельзя любить и беречь, поэтому современным протестантским сознанием мир воспринимается не более как источник ресурсов. Впрочем, только ли протестантским…

Пересмотр христианского мифа об Иуде Искариоте

Причины изменений мифа об Иуде Искариоте
   
Современные теологические и философские трактовки образа Иуды Искариота существенно отличаются от традиционно-христианского понимания образа апостола-предателя. Чтобы понять характер произошедших перемен, стоит обратиться к рассмотрению христианского мифа об Иуде и показать, что изменения этого мифа обусловлены функционально. Важно установить, какими функциями обладает миф вообще и с действием каких функций связано новое прочтение мифа об Иуде. Ведь миф не просто хранит заложенное в него человеком – с помощью мифа человек переосмысливает наиболее значимые события и течения. Можно, кроме того, говорить о мифологичности аналитики воспринимаемого – событий, собственных интенций, произведений культуры. В то же время восприятие поверхностное, ориентированное на извлечение информации, лишено мифологичности. Глубинное восприятие всегда связано с узнаванием и заставляет воображение двигаться по пути мифа, по пути человеческого опыта и ассоциаций. Возможно, еще и поэтому миф обладает живучестью, возрождаясь в том или ином виде даже после критики или демифологизации. Миф европейской культуры Новейшего времени существует как сконструированная реальность, поскольку он лишен абсолютной спонтанности и зачастую содержит в себе рефлексию самого себя. Особенностью любого, в том числе и современного, мифа можно считать, во-первых, его способность вбирать и отображать то, что называется «дух времени». Во-вторых, конструировать на этой основе новую реальность.
Новый миф об Иуде Искариоте, как и любой другой миф, вобрал в себя и отобразил «дух времени» и, следовательно, оказал влияние на действительность. Рассмотрев общие функции мифа, мы сможем на конкретном примере проследить связь между мифом и реальностью, установить, как, в соответствии со своими функциями, новый миф об Иуде Искариоте отобразил человека Новейшего времени и как повлиял на него. Трансформация мифа не может быть произвольной и не может обойтись без последствий. Если продолжить мысль М. Элиаде, можно говорить о том, что старые мифы адаптируются к новым условиям, чтобы затем диктовать свои собственные. Христианство, пришедшее к язычникам, оказалось во многом сведено к привычному локальному мифу. Но как бы то ни было, христианство внедрило повсеместно новые правила и распространило новый миф. В свою очередь и христианство стало почвой для вызревания нового мифа. На христианской основе мифологическое сознание претерпевает очередную трансформацию.
Так, несмотря на то, что имя Иуды Искариота давно стало нарицательным, в Новейшее время отношение к этому новозаветному персонажу в христианском мире значительно либерализовалось. Иуда более не воспринимается как «отъявленный негодяй». Напротив, попытки оправдать Иуду множатся. Можно утверждать, что в сознание современного человека прочно вошел другой, не новозаветный, миф об Иуде Искариоте. Деяние Иуды не является зачастую фактом, заслуживающим осуждения. Создается впечатление, что содеянное Иудой вписывается в современную парадигму как обыденность.
Но было бы ошибкой думать, что миф об Иуде был впервые подвергнут столь решительному пересмотру. Не говоря уже о гностических источниках, относимых ко II в. н.э., предлагавших свою точку зрения на христианство вообще и на Иуду в частности, или, например, о доминиканском священнике В. Феррере (1350-1419), утверждавшем, что душа повесившегося Иуды устремилась к Голгофе, попросила прощения, получила его и вознеслась в рай, попытки оправдать Иуду время от времени осуществлялись. 
Поцелуй Иуды. Фра Беато Анжелико. Армадио дельи Ардженти. Монастырь Сан Марко, Флоренция. Фреска. 1450 г.Американская исследовательница С. Грубар отмечает, что на протяжении христианской истории отношение к Иуде менялось неоднократно. В разные исторические эпохи человечество по-разному воспринимало апостола-предателя. Иуда стал своего рода катализатором, отношение к нему, как к носителю определенных черт, менялось в зависимости от социальных процессов в ту или иную эпоху. Сначала Иуда воспринимался как безусловный злодей, затем он стал перевоплощаться то в страстного поборника Иисуса, то в его героического сподвижника, то, наконец, в его спасителя. Восприятие Иуды в христианском мире прошло «фазы непростой эволюции», С. Грубар выделяет следующие фазы: «“юность” в Античности и Средние века, <…> “возмужание” и превращение в героя-любовника в эпоху Ренессанса, <…> “зрелость в Новое время”, <…> “гибель” и “жизнь после смерти” в XX-XXI вв.»
Новый миф об Иуде стал частью современной культуры, что отобразило искусство и, прежде всего, текст. Нас в данном случае интересует именно текст, как первичный объект мифологического исследования. Поэтому мы разбираем иудодицею , представленную в тексте. Отражая действительность, текст создает проекцию общественного сознания. После чего уже само мировоззрение попадает в зависимость от текста. Сначала текст фиксирует внутреннюю потребность значительной части общества, потребность в идеалах и структурированных ценностях, в объяснении явлений жизни. Если тексту удается эта фиксация, в этом случае зафиксированное обращается в нарратив, в самостоятельно существующий текст – в миф. Миф начинает воспроизводиться, множиться, образуя систему, которая уже формирует отношение человека к окружающему миру, объясняет этот мир и придает ему смысл. Мы обращаемся к мифу не как к порождению невежества и суеверия, не как к выдумке или фантастическому вымыслу, но как к тексту, повествующему, по слову А.М. Пятигорского, о «не-обыкновенной» личности с «не-обыкновенным поведением».
А.Ф. Лосев прекрасно показал, что миф не есть эйдос, «не есть произведение или предмет чистой мысли». Миф никогда не создается нарочно, он выражает интенции и потребности человека, он не находится где-то там. Напротив, миф всегда рядом с человеком. Все, чем человек окружает себя и есть миф, поскольку все вещи всегда нагружены смыслом. И человек, по возможности, избирает те вещи, которые могут облегчить ему тяжесть бытия. Если же вещи, окружающие человека мифичны, значит, миф и жизнь есть одно.
Мифическое бытие, прежде всего, необычно. Поэтому любая обычная вещь, наделенная необычным качеством, становится мифом. Конечно, вещи обретают свойства через восприятие и осознание личностью. Поэтому вещь может стать мифом, только будучи осмысленной. А.Ф. Лосев называет мифом историю личного бытия. И повествует миф не об идеях, но о событиях. Не лишним будет вспомнить определение мифа, данное А.Ф. Лосевым: «миф есть в словах данная чудесная личностная история». Основываясь на этом определении, мы рассматриваем евангельскую историю как миф. История Иуды Искариота, как одного из близких ко Христу персонажей Евангелий, также есть миф.
Миф – явление глубоко и всесторонне изученное, что связано, конечно, с древностью мифа, а также с его местом и ролью в человеческой культуре. Универсальной теории мифа до сих пор не существует, поскольку не существует единого подхода к определению, что же такое миф. Среди новейших теорий мифа стоит назвать ритуализм, функционализм, структурализм, символические теории, а также теории французской социологической школы и аналитической психологии.
По мнению основоположника функционализма Б. Малиновского, миф должен рассматриваться как жизненноважный элемент цивилизации. Поскольку миф – это не просто объяснение чего-либо и не просто вымысел. Миф – основание веры, морали, мудрости. Действие мифа осуществляется не только во время его пересказа, миф действует постоянно – в обычаях, обрядах, правилах. Миф связывает различные поколения и определяет отношение человека к прошлому. Миф укрепляет традицию и наделяет ее «большей ценностью и престижем, прослеживая ее происхождение от более высокой, лучшей и более сверхъестественной реальности изначальных событий». Основной функцией мифа, считал Б. Малиновский, является не объяснение сущего и не рассказ о прошлом, но укрепление и кодификация веры, оправдание морали, а также помощь человеку в практических делах, поскольку миф «подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека».
Подход к мифу Б. Малиновского был заимствован М. Элиаде, определявшим миф как сакральную историю, повествующую о некоем основополагающем событии. В мифе сообщается о важнейших событиях, в результате которых человек стал тем, кем и является в настоящее время. Человек есть следствие или результат тех событий, что произошли после образования мира и появления человека. Человек настоящего создан этими мифологическими событиями. Знание мифов позволяет приблизиться к тайне происхождения всех вещей. Подобного рода знание не просто объясняет мироздание, но и обещает его восстановление в случае катастрофы. Миф рассказывает человеку, Страсти Господни в серых тонах. Поцелуй Иуды. Ганс Гольбейн-Старший. 1494-1500. Фрагмент. Створка алтаря. Дерево, темпера. Художественный музей Штутгарта.что все мироустройство имеет сверхъестественную историю, и это сообщает человеческой жизни и всему окружающему человека миру большую ценность и значимость. Миф дает человеку уверенность в поступках, так как нечто подобное уже было когда-то сделано, явив при этом результаты и последствия. Миф представляет человеку модели поведения, придает смысл и ценность существованию. Благодаря мифу, человек воспринимает космос разумным и значимым. Миф помогает человеку выжить и преодолеть себя.
Мы видим, что миф является вербальным механизмом, позволяющим усваивать традиционное поведение, а также объясняющим мироустройство. Миф воспроизводит смысл любого традиционного поведения, конструируя, таким образом, поведенческое пространство, стимулируя один тип поведения и подавляя другой. Фиксируя связь между миром повседневности и космосом, миф хранит информацию о простом и сложном, о высоком и низменном. Миф объясняет происхождение космоса и человека, появление тех или иных природных и культурных объектов. Миф рассказывает о героях и основателях рода. Миф является частью верований и обрядов. Миф хранит наблюдения, связанные со сменой времен года. Миф предсказывает гибель мироздания, ориентируя человека в будущем.
Объединяя прошлое, настоящее и будущее, миф создает смысловые структуры, общие для многих людей. Посредством этих структур человек вступает во взаимоотношения с себе подобными. Сама же структура находится в постоянном изменении и развитии. Ее назначение – устанавливать порядок и поддерживать смысловые связи человека с окружающим миром. Объяснения и понимания требует не только природа, но и культура, мир артефактов. В отличие от животных, человек существует в созданном им самим социокультурном мире, для поддержания целостности которого необходимо вести себя определенным образом. Мораль и правила приемлемого поведения также сохраняются в мифе. Миф дробит целостный мир на элементы, после чего присваивает им имена и объясняет их происхождение. В результате человек оказывается окруженным смысловыми схемами. Накладывая на окружающий мир ту или иную схему, человек конструирует новую реальность знаков и смыслов, что позволяет, не меняя физический мир, изменять его смысловые параметры. Так, в зависимости от доминирующей парадигмы, определенной доминирующими мифами и смысловыми схемами, человек конструирует новую реальность, манипулируя знаками и смыслами.
В одно и то же время миф объясняет окружающий человека мир и позволяет влиять на этот мир через трансформацию его смысловой стороны. Таким образом, при помощи мифа человек создает правила восприятия мира. Миф является временной схемой, формирующей восприятие в тот или иной период. Миф не существует сам по себе, но всегда связан с конкретной реальностью. Взаимовлияние мифа и человека постоянно. Как временная схема, миф меняется, исходя из потребностей человека. И уже исходя из изменений мифа, меняется человек.
Качественное изменение мифа связано зачастую с его десакрализацией или заменой сакрального несакральным прежде. Как показывает С.Н. Зенкин, разграничение божественного и сакрального отнюдь не уничтожает потребность в переживании священного. Более того, «множатся конкретные исследования, авторы которых демонстрируют живучесть и даже исторический “реванш” сакрального, активность его проявлений в современной культуре и общественной жизни». Но «сакральное» отнюдь не подразумевает «религиозное». При этом на страже культуры находится именно религиозный миф.
Можно предположить, что активизация мифологического сознания, равно как и трансформация мифа, помимо прочих факторов, могут быть связаны с историческим этапом, а именно – с переходными эпохами в истории человечества. Или, другими словами, с теми эпохами, когда происходит распад одной системы ценностей и наступает период формирования другой. Применительно к Новейшему времени речь может идти о переходе от культуры модерна или, пользуясь терминологией П.А. Сорокина, чувственной культуры к новой культурной форме. К.Г. Юнг, сравнивая личностные комплексы и мифы, утверждал, что «мифы религиозного происхождения можно интерпретировать как вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом – голод, война, болезнь, старость, смерть». Коллективное бессознательное, по К.Г. Юнгу, образует основу душевной жизни всех и каждого. Коллективное бессознательное сверхлично и содержит образы поведения, одинаковые для всех индивидов. Эти образы К.Г. Юнг называет архетипами. Проявлением же архетипов являются мифы. Миф оказывается формой выражения коллективных образов, что объясняет трансформацию старых мифов или возникновение новых в ситуации исторического перелома или смены одной культурной формации другой. Изменения, происходящие с человеком, антропологические сдвиги вызывают к жизни мифы о новых героях или подвергают переоценке хорошо известных героев и антигероев, как, например, в случае с рассматриваемым нами мифом об Иуде Искариоте. Другими словами, миф не просто не одинаково актуален в разные исторические эпохи, но и воспринимается по-разному.
При этом структура всякого мифа такова, что при его восприятии, равно как и при восприятии произведения искусства, читатель, слушатель или зритель идентифицирует себя с героем мифа. В определенном смысле – иллюзорно – воспринимающий уподобляется герою мифа, он сам становится на время этим героем, проживая переданные мифом события. В рассказе «Студент» А.П. Чехов передает ощущения простых людей, слушающих евангельские главы о суде над Христом. «–Точно так же в холодную ночь грелся у костра апостол Петр, – сказал студент, протягивая к огню руки. – Значит и тогда было холодно. Ах, какая то была страшная ночь, бабушка! До чрезвычайности унылая, длинная ночь! <…> В евангелии сказано: “И исшед вон, плакаяся горько”. Воображаю: тихий-тихий, темный-темный сад, и в тишине едва слышатся глухие рыдания… Студент вздохнул и задумался. Продолжая улыбаться, Василиса вдруг всхлипнула, слезы, крупные, изобильные, потекли у нее по щекам, и она заслонила рукавом лицо от огня, как бы стыдясь своих слез, а Лукерья, глядя неподвижно на студента, покраснела, и выражение у нее стало тяжелым, напряженным, как у человека, который сдерживает сильную боль».
О том же пишет и М.Е. Салтыков-Щедрин в романе «Господа Головлевы». «С своей стороны, и Порфирий Владимирыч, с не меньшею аккуратностью, с молодых ногтей чтил “святые дни”, но чтил исключительно с обрядной стороны, как истый идолопоклонник. Каждогодно, накануне великой пятницы, он приглашал батюшку, выслушивал евангельское сказание, вздыхал, воздевал руки, стукался лбом в землю, отмечал на свече восковыми катышками число прочитанных евангелий и все-таки ровно ничего не понимал. И только теперь, когда Аннинька разбудила в нем сознание “умертвий”, он понял впервые, что в этом сказании идет речь о какой-то неслыханной неправде, совершившей кровавый суд над Истиной... <…> Всех простил! – вслух говорил он сам с собою, – не только тех, которые тогда напоили его оцтом с желчью, но и тех, которые и после, вот теперь, и впредь, во веки веков будут подносить к его губам оцет, смешанный с желчью... Ужасно! ах, это ужасно!» При этом, воспринимая евангельский текст, герои Салтыкова-Щедрина идентифицируют себя не с Христом, а с его антагонистами. Можно предположить, что широко тиражируемый новый миф об Иуде Искариоте, где Иуда выступает не как предатель, но как жертва обстоятельств или спаситель Христа, встретит аналогичное восприятие и найдет «благодарного читателя». Создание и восприятие мифа не являются сознательным, рациональным процессом. Миф прежде всего связывается с интуитивным, непосредственным восприятием мира человеком. По отношению к мифу человек руководствуется не рассудком, а верой. Вера, как при создании, так и при использовании или приятии мифа означает не что иное, как интуитивное приятие образов коллективного бессознательного. Именно об этом писал К. Леви-Строс, утверждая, что «мифы мыслят в людях без их ведома».
Появление мифа встречается большинством на интуитивном уровне, миф, действительно, начинает мыслить в людях без их ведома. И только меньшинство способно к полноценной и одновременной с появлением мифа рефлексии, следствием чего возможна, но необязательна, всеобщая рефлексия. Со временем миф видоизменяется – угасает или качественно (формально или содержательно) меняется. Но в период своей активности миф охватывает массовое сознание, становясь своего рода посредником между обществом и культурой, в которой миф и находит свое выражение.
Миф, как архаический и религиозный, так и политический и научный, востребован в любую эпоху, поскольку всегда и везде содержит в себе символическое обобщение принципов бытия, понятных и близких действительности. Востребованность мифа на всем протяжении истории объясняется, в первую очередь, наличием в мифе вечного, того, что имеет свойство повторяться, как в повседневной жизни людей, так и в природе. Исследуя мир и стараясь сохранить результаты своих исследований, человек создает миф. В символах и аллегориях миф содержит невыразимое подчас знание. Выражая в мифе осознанное и отображая неосознанное или бессознательное, человек с помощью мифа добивается примирения с самим собой и с окружающим миром. В миф закладываются человеком его мировоззрение, его ценности и оптимальные модели поведения. Именно поэтому миф – самоценное явление, не могущее быть замещенным рациональными формами познания мира.
Итак, миф является важнейшим элементом всякой культуры, хранилищем как рациональной, так и сакральной информации о космосе (объяснительная и сакрализационная функции). Миф – это память человечества, его важнейшим свойством может быть названа способность влиять на человека (дескриптивнаПоцелуй Иуды. Джотто ди Бондоне. Капелла Скровеньи. Падуя. Фреска. 1304-1306 гг.я или историческая, мемориальная функция). Правила поведения, необходимые человеку для поддержания целостности созданного им мира, сохраняются в мифе (культурополагающая и законодательная функции). С помощью мифа человек конструирует новую реальность. Миф одновременно объясняет мир и позволяет человеку влиять на него (гносеологическая и социально-политическая функции). Миф меняется в зависимости от потребностей человека. Исходя из изменений, произошедших в мифе, меняется и сам человек (компенсаторная и оправдательная функции).
Среди отмеченных функций мифа наибольший интерес представляют для нас компенсаторная и оправдательная функции. В соответствии с этими функциями миф адаптируется к изменениям, происходящим в культуре. Отсюда можно заключить, что изменения, претерпеваемые мифом об Иуде Искариоте, так же обусловлены переменами, характерными для культуры, сложившейся в новых исторических условиях.
Культура, ориентированная на прагматику, на земное благополучие и процветание, должна, казалось бы, уничтожить миф. Но этого не происходит по той простой причине, что миф связан с бессознательным, интуитивным, с воображением. То есть с теми, присущими каждому человеку свойствами, что не исчезают ни при каких обстоятельствах. И европейская культура Новейшего времени, как, пожалуй, ни одна другая, оказалась богата мифами самого разного толка. В том числе, и реминисценциями христианства.
Однако большая часть этих разнообразных современных мифов ориентирует человека на материальное благополучие. Идет ли речь о новейших демократических или видоизменившихся христианских мифах, человеку в любом случае, прямо или обиняком предлагается стремиться к успеху в земных делах, предлагается материальное преуспеяние. Современный миф ориентирует человека не на аскезу и подвиг, не на вечное блаженство и самосовершенствование, но на прямо противоположные ценности. При этом характерной чертой любого мифа является простота и доступность широким массам, с чем связана гармонизирующая и культурополагающая роль мифа.
Новоевропейская культура основана на ценности личности, на индивидуализме и утверждении технического прогресса, облегчающего существование человека, долгое время боровшегося с природой. Эти простые и всем понятные положения сложились в политический миф о правах человека, об обществе потребления, об универсальном способе построения общества и регулирования отношений. Но любой миф, будучи культурополагающим, направлен и на разрешение «вечных конфликтов», таких как «индивид-общество», «человек-универсум» и пр. По-своему пытается решить эти конфликты и современный миф. В связи с чем, многие старые мифы обретают новые толкования и новые смыслы, объясняя и одновременно образую новую реальность. Примером как раз и служит миф об Иуде Искариоте. Для христианина религиозный опыт основывается на подражании Христу или, по слову М.Элиаде, «на литургическом повторении жизни, смерти, Воскресения Господа и на одновременности жизни христианина и того времени, которое начинается в Вифлееме и временно завершается Вознесением». Пересмотр мифа об Иуде разрушает христианскую цикличность и даже провозглашает конец литургического времени, поскольку смысл происходящего в Новом Завете кардинально меняется. Меняется христианский миф вообще, что, с учетом рассмотренных нами функций мифа, чревато изменениями мировосприятия человека христианской ойкумены.
Новый миф об Иуде мог появится только в культуре общества потребления. В Евангелии Иуда совершает выбор, предпочитая высокому низкое, царство мира сего Царствию Небесному. Оправдание Иуды связано с десакрализацией христианского мифа, с попыткой современного человека «наладить отношения» с универсумом. Эпоха потребления, когда человеку удалось подчинить природу, обеспечив себе сытое и спокойное существование, существование без борьбы, нацеленное на комфорт, достаток и получение удовольствия, неизбежно поставила вопрос о смысле такого существования и его цене. Культура, ориентированная на земное благоденствие, абстрагируется от страха смерти и загробной участи. Но страх не исчезает, он перемещается в глубинные слои подсознания, находя выход в агрессии. Характерно, что произведения искусства эпохи потребления или эпохи устроения Града земного зачастую оказываются насыщены насилием. Что, с одной стороны, отображает состояние социокультурной среды, порождающей такого рода искусство, с другой – оказывает на ту же среду формирующее влияние.
Если верно определение, данное К. Леви-Стросом, что миф – «это некое логическое построение, помогающее осознать переход от жизни к смерти», то верным окажется и утверждение, что мифы, к которым обращается человек, призваны либо рассказать о том, что ждет человека за гробом, и тем самым заглушить страх смерти, либо подтвердить человеку его непричастность к злу и, следовательно, освободить от угрозы посмертного воздаяния, что опять же связано с подавлением страха смерти.
Обращаясь к мифу, подчиняясь законам мифологического мышления, культура формирует идентичность для той или иной общности. Когда одна картина мира сменяется другой, в обществе, как правило, появляется множество разных взглядов на одно и то же явление, что связано с неустоявшейся еще системой ценностей. В этих условиях разные страты предлагают свое видение реальности, свои ценности и свои взгляды. Вся пестрота, все многообразие взглядов находит свое выражение в культуре и, прежде всего, в искусстве, которое в таких случаях изобилует экспериментальными образцами. Эти образцы отображают разные ценности и взгляды на эстетику самых разнообразных страт. Но такого рода множественность не бывает однородной, элементы, ее составляющие, не могут сосуществовать мирно. Напротив, единицы множественности неизбежно вступают между собой в конкурентную борьбу за право доминировать и владеть умами. До тех пор, пока то или иное направление не начнет доминировать над остальными, все множество взглядов и точек зрения остается неструктурированной массой.
Новый миф об Иуде Искариоте необходим современному человеку в силу общей для всех мифов оправдательной функции. Миф об Иуде является одним из центральных христианских мифов, поскольку объясняет взаимоотношения Града земного и Града небесного, человека, приверженного земным сокровищам и Бога, предлагающего человеку сокровища небесные. Другими словами, этот миф ориентирует человека в состоянии выбора между высоким и низменным. Культура Новейшего времени, замкнутая на потреблении, переориентирует человека в его отношениях с Богом. И именно этой цели служит новый миф об Иуде Искариоте. Его задача – стать знанием, не вызывающим сомнения. Такое знание отражает содержание повседневности и воспринимается многими как реальность. Или, по слову А.Ф. Лосева, «как наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность». Миф можно назвать концентрацией реальности, поскольку миф обладает главным, что нужно человеку – смыслом. На основе сложившейся мифологии в обществе появляется идеология, закрепляющая мировоззренческую систему и утверждающая однозначность вчерашних мифов, превращая тем самым миф в догму.
Так, ушедшее и прожитое в истории художественной культуры время от времени вновь становится актуальным. Искусство, наравне с философией и религией, остается для человека способом приобщения к бытию. Массовая культура и, прежде всего, массовое искусство, рассматривается исследователями как «совокупный миф», как современная мифология. Речь идет о слиянии реального и идеального, об обращении не к познанию, а к вере, не к сознанию, а к подсознанию, о растворении личности в сфере коллективно-бессознательного. О том же рассуждает и Р. Барт в «Мифологиях». Так, например, по его мнению, мифом в современном мире может стать все, что угодно или, точнее, все, что угодно может подвергнуться мифологизации. Интересным в связи с нашим исследованием представляется и мысль Р. Барта о том, что всякое сокрытие своей сущности «требует беспрерывного мифотворчества». Именно об этом говорит и К.Г. Юнг применительно к мифу об Иуде Искариоте.
Массовая, доступная большинству культура, как и сам миф, обладает свойством обратного действия: вбирая в себя типические черты общества, она затем щедро возвращает их обратно, формируя таким образом ценностные ориентиры и стереотипы массового сознания. Если классическая культура или культура модерна складывались вокруг принципа целостности и завершенности, то культура, пришедшая на смену модерну, характеризуется, в первую очередь, гетерогенностью и изменчивостью. У этой культуры нет единого основания, она предлагает уравнивание всех смыслов и ценностей, попадающих в ее ареал. Модели, порожденные этими смыслами, не связаны с единым смысловым и ценностным центром, но существуют как совокупность разнородных элементов. В такой культуре доминирует принцип множественности и уравнивания. Отсутствие единого центра приводит к исчезновению системы ценностей, следствием чего становится исчезновение в культуре (науке, философии, религии, искусстве и пр.) единой модели мира и ориентация на Хаос как основание любой модели. В таких условиях неизбежна дерационализация сознания, связанная, в свою очередь, с его мифологизацией, с ростом мистических настроений, широким распространением всевозможных суеверий, податливостью на разного рода сенсации, в том числе и в сфере духовного.  По мнению отечественного исследователя мифа В.М. Найдыша, «на рубеже XX-XXI вв. всплеск мистицизма переживает отечественная духовная культура. Радикальные социально-экономические преобразования в нашей стране конца XX в. привели к противоречивым изменениям в системе духовной культуры. Со второй половины 1980-х гг. в нашу повседневную жизнь вошли казавшиеся давно исчезнувшими языческие суеверия, оккультизм, магия, спиритизм, колдовство и пр. Эти явления успели стать чуть ли не будничными. Растет число людей, пытающихся решать встающие перед ними жизненные проблемы на спиритических сеансах, вызывая духов и призраков. Модой стало обращение к гадалкам, предсказателям судеб. Исключительно популярна астрология. Астрологические календари регулярно публикуются во многих, в том числе и весьма “солидных”, газетах и журналах. Нередкие гости на телеэкране – колдун и предсказатель, уверенно “предсказывающие” нам близкое и далекое будущее. Солидные господа, поблескивая перстнями на пухлых руках, внушительным голосом с авторитарными интонациями высокомерно убеждают зрителей в реальном существовании сверхъестественных существ – нечистой силы, домовых, “барабашек” и прочей нечисти. Любой аляповатый бред, “подтвержденный” слухами или свидетелями весьма сомнительного (а иногда и явно патологического) вида, выдается за очевидную реальность, за доказанный (научный) факт».
Поцелуй Иуды. Ганс Гольбейн-Младший. 1523 г. Фрагмент. Алтарь Страстей, левая внутренняя створка, сцена вверху. Дерево, темпера. Художественный музей Базеля.Социологические опросы в России показывают, что каждый пятый россиянин доверяет приметам и гороскопам. При этом вера в сверхъестественное свойственна 40% россиян; приметам верят 22%, гороскопам – 21%. Меньше тех, кто верит в гадание по руке и привороты – по 8%, в инопланетян – 6%, в зомби –2% . Интересно, что за десять лет эти показатели изменились. По данным 2001 г., «вера в приметы распространена у 47% опрошенных, в колдовство – у 33%, причем 7% проявляют к магии и колдовству активное отношение» . Разумеется, описываемое явление имеет место не только в России, это, по слову В.М. Найдыша,  «явление мирового, общецивилизационного уровня; оно характерно и для культурной жизни развитых стран Запада, где научная общественность уже неоднократно высказывала свою крайнюю озабоченность интенсивной пролиферацией паракультурных форм сознания».
В.М. Найдыш утверждает, что современный миф представляет собой некий сплав колдовства, экстрасенсорики, демонологии с идеями существования иных миров, параллельных реальностей, инопланетной жизни. Сюда же, вероятно, можно отнести и видоизмененные, переосмысленные христианские и ветхозаветные мифы. А также целый ряд политических и светских мифов, связанных со всевозможными тайнами, разоблачениями, заговорами, кодами и пр., что не менее красноречиво свидетельствует о тяге к тайному и непостижимому, о мифологизации сознания. Достаточно обратиться к книжным прилавкам, чтобы увидеть, какую часть среди общего объема наименований книжной продукции занимают заголовки, начинающиеся со слов «Код…», «Тайна…», «Правда…» и т. д. Уместно здесь вспомнить и конспирологию, как направление, ориентированное на развитие и доказательство самых невероятных гипотез относительно действия тайных сил.
Характерно, что и новый миф об Иуде Искариоте связан как с сенсацией, устроенной СМИ по случаю публикации «Евангелия от Иуды», так и с тайной в отношении действительной, но якобы скрываемой до сей поры роли Иуды в евангельских событиях. Другими словами, новый миф об Иуде Искариоте не просто адаптируется к новым культурно-историческим условиям и примиряет человека с новой действительностью, но вполне отвечает запросам современного мифологического сознания. Будучи проявлением архетипов, миф меняется в ситуации исторического перелома или смены культурных формаций, что обусловлено его функциями. Меняется парадигма, меняется и сам человек, что порождает мифы о новых героях, отвечающих историческому моменту. Ведь миф связан с непосредственным восприятием мира человеком. Миф содержит образ, который создан раз и навсегда, потому что в этом образе люди во все времена могут узнать себя. Другое дело, что образ может быть переоценен, поскольку разные эпохи предлагают свою систему ценностей и свою шкалу оценки добра и зла.
В одно и то же время миф влияет на массовое сознание и сам же складывается под влиянием сознания большинства. Текст, никогда не существующий сам по себе, воссоздает мировоззрение, слагаясь в проекцию общественного сознания. Сначала текст фиксирует миф, отобразивший внутреннюю потребность большей части общества в идеалах и ценностях. Затем зафиксированное обращается в новый миф, который при обращении к нему и воспроизведении, объясняет мир и придает ему смысл. Миф порождается обществом, вбирается затем культурой, после чего вновь возвращается в общественное сознание. Этот процесс не может быть назван разовым. Меняясь, трансформируясь, миф продолжает оказывать влияние на человека, что, конечно же, относится и к мифу об Иуде Искариоте, который, будучи пересмотренным, вошел в массовую культуру.

Творчество как отображение социальных процессов

Рассматриваемый миф об Иуде Искариоте дошел до нас не в виде преданий, чье авторство невозможно установить. Этот миф зафиксирован в авторском тексте прежде всего самими евангелистами. Затем философы и теологи, романисты и поэты предложили свое видение образа Иуды Искариота. Именно поэтому нам необходимо обратиться к философии искусства, и шире – к философии творчества, являющегося своего рода зеркалом эпохи. Наша задача – понять объективные предпосылки трансформации мифа об Иуде. Почему был отвергнут традиционный миф? Почему современные мыслители наделили апостола-предателя вполне определенными чертами? Какова связь обновленного мифа об Иуде с духом времени?
Каждая эпоха создает собственную картину мира и собственную, характерную для данной исторической среды, культуру. Античный человек, человек Средневековья или Ренессанса, наконец, человек Новейшего времени отличаются друг от друга мировосприятием, восприятием себя в контексте природы и культуры.
Все то, что произведено человеком, все материальные и духовные ценности принято называть культурой. Человек не просто вмешивается в природу, но и создает «вторую природу», мир артефактов. С каждым новым историческим периодом культура претерпевает изменения, затрагивающие, так или иначе, все ее сферы. Во всех своих проявлениях каждая эпоха демонстрирует единство. Современные друг другу поэт и художник, музыкант и философ, не сговариваясь и без всякого умысла, воспроизводят одни и те же эстетические ценности. Конечно, в любую эпоху возможны проявления и даже столкновения традиционного и авангардистского способов самовыражения. Но это отдельная тема, в данном случае речь не идет о крайних проявлениях, скорее – о нормальном, обычном ходе вещей, о ровном протекании творческого процесса. 
Внутри каждой культуры появляются свое искусство, своя философия. Со сменой исторических эпох меняются способы мышления и способы художественного видения, определяющиеся культурой в целом, что позволяет увидеть общее в развитии разных видов искусства одной эпохи, а также общее между стилями искусства и стилями мышления.
Культура эпохи не просто предлагает идеи, она представляет собой составную, но цельную систему, воздействующую как целое и формирующую так называемый «дух времени». Этот дух времени во многом определяет цельность и единство эпохи, позволяя наблюдать в одной из областей культуры конкретной эпохи то, что уже очевидно в других. Дух времени – это та часть духовной жизни, которая овладевает значительной частью людей и, по слову Гете, «торжествует над ней». Все стороны жизни в значительной мере инспирируются этим духом, повсюду человек воплощает дух эпохи, воспринятый им из своей культуры, во внешних формах. Рассуждая о литературе, М.М. Бахтин утверждал, что «ее нельзя понять вне целостного контекста всей культуры данной эпохи». И даже социально-экономические факторы не воздействуют напрямую ни на изобразительное искусство, ни на литературу, а лишь опосредованно через культуру в целом.
Единство и связность культуры позволяет, при знакомстве с одной из ее сторон, реконструировать другие стороны. Иными словами, представления, например, об искусстве эпохи помогут составить представление и о современных этому искусству религии, философии, науке и пр. Х. Ортега-и-Гассет, анализируя проблему внутреннего единства культуры, проводит параллель между живописью и философией, отмечая, что и та, и другая прошли один и тот же путь: предметы – ощущения – идеи. Каждая культура порождает свою систему взглядов, свой миф и свой язык. Язык той или иной культуры понятен не только ее творцам, но и аудитории, на которую рассчитаны произведения культуры, будь то произведения искусства или труды по богословию. Так, искусство средневековой Европы, в особенности архитектура, отображает во многом моральный кризис, переживаемый человеком того времени. И. Тэн писал, что «в IX в. сорок из семидесяти лет были голодными годами. Монах Рауль Глабер рассказывает, что вошло в обычай есть человеческое мясо; один мясник был сожжен за то, что выставил его на продажу. Прибавьте к этому, что при всеобщей грязи и нищете, при забвении самых обыкновенных правил гигиены, чума, проказа и эпидемии свили себе прочное гнездо». В таких условиях сформировался человек экзальтированный, склонный к унынию и крайностям. «Чувство неуверенности – вот, что влияло на умы и души людей Средневековья и определяло их поведение, – считает  Ж. Ле Гофф. – <…> Ментальность, эмоции, поведение формировались в первую очередь в связи с потребностью в самоуспокоении».
Отвращение к миру как к пучине зла и скверны, отчаяние, чувствительность, доходящая до экстаза, – все это составило благодатную почву для распространявшегося христианства. Архитектура средневековой Европы – это готические соборы, огромные сооружения причудливых, утонченных форм, напоминающие дамский убор, указывающие, по замечанию И. Тэна, «на странность чувств, неясное вдохновение, бурные и бессильные стремления, свойственные веку монахов и рыцарей» Интересна в этой связи параллель, проводимая Э. Панофским между готической архитектурой и схоластикой: «…С наступлением XII столетия и зародилась высокая схоластика – тогда же система высокой готики заявила о себе первыми достижениями в Шартре и Суассоне, <…> причем отличительные черты высокой схоластики – в противоположность схоластике ранней – на удивление аналогичны отличительным чертам, присущим искусству высокой готики – в противоположность искусству готики ранней. <…> Доктрины “классической” высокой схоластики либо увязли в школярских традициях, либо подверглись вульгаризации <…>. Аналогичным образом “классическая” высокая готика либо, говоря словами Дегио, приобретала характер доктринерства, либо подавлялась и упрощалась (особенно в нищенствующих орденах), или же доводилась до верха утонченности и усложнялась до “паутинности” Страсбурга, узорной вышивки Фрайбурга и текучей ажурности Хоутона и Линкольна…»
В эпоху позднего Средневековья человеческая психика претерпевает существенные перемены. В этот период, для которого характерны рост городов, выделение новых страт, развитие ремесел, растет интерес человека к самопознанию, к сути отношений с другими людьми, к разным сторонам проявления личности. А в эпоху Возрождения, связанную с развитием капитализма, оформляются такие черты как индивидуализм, инициативность, предприимчивость. Французский исследователь Р. Мандру утверждает, что существует связь между характером развлечений и спецификой деятельности. Так, например, распространение в XVI-XVII вв. азартных игр напрямую связано, по мнению Р. Мандру, с риском, присущим предпринимательской деятельности.
П.А. Сорокин отмечал, что основой всякой культуры является ценность. Любая культура представляет собой единство составных частей, пронизанных одним смыслом, одной ценностью. Господствующая ценность определяет социально-экономический уклад и формы деятельности человека. Так, например, считает П.А. Сорокин, для культуры Запада Средних веков главной ценностью был Бог. Именно поэтому все сферы человеческой деятельности средневекового Запада были связаны с религией и контролировались ею. Литература и музыка, живопись, архитектура и философия носили исключительно религиозный характер. Но уже «начиная с XII в., на Западе формируется новая культура, основанная уже не только на сверхрациональном принципе, но и частично на рациональном, чувственном. Начиная с XVI в., сформировалась сенсорная, эмпирическая, светская культура, основанная на том принципе, что объективная действительность реальна лишь в той мере, в какой мы можем воспринять ее через органы чувств».
Разные цивилизации всегда по-своему относились к богатству и бедности, любви и смерти, детству и старости. Изучение развития человека и перемен, происходящих с человеком по мере его развития, возможно только при обращении к продуктам культурной деятельности человека. Умонастроения, присущие определенному месту и времени, образ человека эпохи, можно воссоздать по плодам человеческой деятельности – по произведениям литературы и искусства, на основании деловой переписки и стереотипов поведения. Поскольку образ типичного человека той или иной эпохи является наиболее заметным, он входит в культуру, становится предметом искусства и мысли. Даже не изображая его прямо, культура так или иначе постоянно обращается к нему. Таким образом, можно обозначить следующую схему: условия места и времени – соответствующий условиям миф – образ типичного человека эпохи – отображение этого образа в культуре. Несмотря на разнообразие человеческих проявлений, несмотря на обилие противоречий, присущих человеческим сообществам разных цивилизаций и эпох, всегда существуют черты, зависящие от типа культуры, в которой человек формируется.
Нас в этой связи интересует, почему Новейшее время дало многочисленные примеры переоценки образа Иуды Искариота. Миф об Иуде, с точки зрения К.Г. Юнга, есть миф о зависти и желании смерти герою. Развивая мысль К.Г. Юнга, можно утверждать, что это миф о предательстве героя или о предательстве идеала, поскольку любой герой в той или иной степени является носителем идеальных черт. Следовательно, пересмотр мифа об Иуде Искариоте в сторону оправдания есть попытка оправдать собственное предательство идеала. Миф, в силу своей компенсаторной функции, адаптируется к культурно-историческим условиям. Следовательно, Новейшее время стало благоприятной средой для предательства идеалов, почитаемых человечеством ранее.
Но художественные школы и стили не просто отображают психические состояния и систему мировоззрения, а зачастую могут выступать причиной изменения мировоззренческой системы. Новые художественные школы, новые идеи и направления мысли, побеждая, распространяются на самые разные области культуры и жизни. Распространяясь, эти новшества оказывают влияние на мировоззренческие и психические состояния человека своей эпохи, формируя новый человеческий тип, сообразно с новой парадигмой, с содержащимися в ней идеями и направлениями мысли. Каждая парадигма со временем исчерпывает себя, но, не исчезая окончательно, переходит в пассивную фазу существования. Вместе с угасанием очередной парадигмы уходит на второй план и человеческий тип, сформированный ею. В то время как вперед выдвигается человек, подчиненный новой парадигме, новой системе взглядов. При этом важно отметить, что смена парадигм не наступает день в день. Разные системы взглядов, отражающиеся в художественных стилях и направлениях мысли, могут сосуществовать мирно или противоборствуя друг с другом. Темп зарождения, развития и угасания разных, но современных друг другу парадигм может быть существенно различным. В то время как одна система взглядов уже прекратила свое существование и перестала пользоваться былым влиянием, другая, возникшая в то же время, только завоевывает сторонников и набирает силу.
Любая система взглядов порождается человеком и вбирает в себя психическое своеобразие человека конкретной исторической эпохи, одновременно оказывая влияние на современников. Такая взаимозависимость характерна для культуры вообще: в каждом своем творении человек запечатлевает себя, свое мировоззрение, свою систему ценностей, свои способы ориентации в мире – все то, что усвоено и вынесено им из повседневной жизни. Другими словами, сформировавшийся в определенных культурно-исторических условиях индивид отображает себя и свою эпоху в произведениях культуры. После чего сами произведения, становясь средством воздействия на индивидов, начинают влиять на формирование мировоззрения, системы ценностей, психических процессов. С точки зрения В.В. Вейдле, любые исторические катаклизмы нельзя определить точнее, «чем исходя из их отношения к искусству», в том числе и к искусству слова. А это значит, что, будучи ценностно важным для христианской культуры, пересмотренный миф об Иуде – через произведения литературы, например, – утверждает в качестве ценности отступление от прежних идеалов. Евангельские события, связанные с Иудой, являются поворотными событиями для новозаветной истории. Кроме того, деяние Иуды – одна из центральных тем, отображающих взаимоотношения человека и Бога, поскольку демонстрирует человеческую слабость и последствия этой слабости. Именно поэтому пересмотр отношения к Иуде Искариоту не может означать нейтральную перемену взглядов. Пересмотр означает переход к качественно новой системе ценностей. Это естественный и закономерно развивающийся процесс, ни остановить, ни повернуть вспять который нельзя. Для выявления механизмов этого процесса мы обращаемся к анализу творчества и художественной антропологии.
В XX в. смысл антропологии, как науки о человеке, существенно расширился – появляются философская антропология, религиозная, юридическая, художественная. Художественную антропологию можно определить как осмысление автором созданного им образа человека, как осмысление интерпретации и образов-персонажей. 
Говоря о художественной антропологии применительно к конкретному автору, необходимо иметь в виду, что создание и разработка собственной концепции человека зависит, естественным образом, от цивилизационного, исторического и культурного контекста, в который помещен сам автор, а также от его психологических особенностей. Так, например, для христианской антропологии характерно восприятие человека как подобия Божия. Свои чаяния относительно человека христианская антропология связывает со служением высокому идеалу и преодолением низменных влечений. Но в то же самое время средневековая христианская антропология отличается от современной, что и определяет существующую разницу между средневековой и современной авторскими концепциями человека.
Художественная антропология предполагает ответ на вопрос: что такое человек в художественном осмыслении. Или, другими словами, в изображении средствами искусства – литературы, музыки, живописи и пр. Применительно к литературе американский философ В. Изер предлагает определиться с собственной эвристикой. Для того, в частности, чтобы понять, почему человек нуждается в художественном вымысле. Изер различает «воображаемое» и «вымышленное». Под «воображаемым» он понимает некий идеал, «реальную манифестацию совершенства», прикоснуться к которой обычному человеку может помочь искусство. Вымыслы вообще и «вымышленное» как фикциональность художественной литературы – отнюдь не одно и то же, по В. Изеру. Фикциональность направляет поток человеческой фантазии в повседневный мир, придавая «воображаемому» форму. «И, таким образом, в плане эвристических характеристик литературной антропологии базовым оказывается взаимодействие между вымышленным и воображаемым». Этому взаимодействию присуще взаимопроникновение – вымышленное и воображаемое обмениваются формой и смысловой наполненностью.
Поцелуй Иуды. Антонис ван Дейк. Первая треть XVII в. Холст, масло. Прадо. Мадрид.Оценивая объективность литературной антропологии с прагматической точки зрения, Изер приходит к выводу, что, проникая в культуру, фантазия высвечивает изнанку общественного сознания, которая вовсе не обязательно сводится к недостаткам и порокам. С систематической точки зрения, по мнению В. Изера, литературная антропология призвана решить проблему происхождения человеческих способностей, связанную с четким разграничением способностей применительно к родам деятельности. Возникновение и существование литературы, считает В. Изер, связано с человеческим желанием найти подход к тому, что недоступно. Литература создает иную реальность. Восприятие и осмысление этой реальности преобразовывает культурный контекст. И литература, таким образом, оказывается «решающим средством формирования культурной реальности». То есть, отражая обратную сторону реальности, литература формирует новую реальность.
Можно утверждать, что предметом рассмотрения литературной и более широко – художественной – антропологии является взаимодействие не только вымышленного и воображаемого, но и человека изображающего (И1) и человека изображаемого (И2). Изначально изображающий первичен по отношению к изображаемому. Посредством языка, культурных знаков и символов изображающий создает воспринимаемую другими иллюзию или художественную реальность, куда и помещает изображаемого. С этого времени изображаемый, как выражение духа изображающего, обретает свою плоть. Всякий художник – поэт, музыкант, живописец – ставит своей задачей перевести воображаемый образ в зримый, то есть в изображение, текст, нотную запись и пр. Но обретя плоть и вобрав в себя куски сознания изображающего, изображаемый начинает жить собственной жизнью. Это уже не просто зеркальное отображение скрытых или явных свойств изображающего. Отныне изображаемый дает возможность изображающему увидеть и, пожалуй, лучше понять себя самого. Входя же в контакт со зрителем (читателем, слушателем), то есть с внешними по отношению к паре И1 – И2, изображаемый уже без прямого участия изображающего способен оказывать влияние и внушение. Именно к подобного рода ситуациям относятся слова Ф.И. Тютчева: «Нам не дано предугадать, // Как слово наше отзовется…»
Сама природа творчества требует от художника обладания эмпатией, способностью меняться и становиться на время другим человеком. Без этой способности изображающего творчество, лишенное истинности и правдоподобия, неизбежно превратится в профанацию. Разрабатывая даже и отрицательного, несимпатичного для себя персонажа, взыскующий подлинности и достоверности изображения автор обязан на время стать изображаемым, хотя бы для того, чтобы понять, как, что и зачем должен делать и делает персонаж в контексте произведения. Кроме того, в безотчетном (или вполне отчетливом) психотерапевтическом движении изображающий может наделить изображаемого собственными непривлекательными и оттого, возможно, подавленными чертами и влечениями. Могут обнаружиться в изображаемом вытесненные переживания или опыт изображающего. Подчас изображающий может и не узнать себя в изображаемом, который как бы возвращается в сознание изображающего через восприятие художником своего творения.
Подчас творческим актом художнику удается выйти за собственные пределы. В этом случае изображаемый оказывается не просто картинкой и не просто копией изображающего, но онтологической частью мира, указующей на «присутствие Божества в песчинке», на то, что все сущее пребывает в неразрывном единстве. В этом смысле творческий процесс, помимо этапов зарождения идеи и обретения идеей формы через зримый образ, проходит этап обнаружения художником метафорических свойств этой формы. В рассказе А.П. Чехова «Крыжовник», на первый взгляд, речь идет всего лишь об осуществившейся мечте – о покупке имения. Однако уже в названии заложен онтологический смысл – символом пошлой и обмирщенной жизни стали ягоды – кислый и жесткий крыжовник. Герой рассказа мечтает о собственной усадьбе и чтобы непременно с крыжовником. Наконец он обзавелся такой усадьбой. Но Чехов не оставляет героя наедине с приобретением. Заканчивается рассказ фразой: «Дождь стучал в окна всю ночь». А.П. Чехов превращает простую мысль, положенную в основу рассказа, в философскую притчу . Жизнь без высших целей такая же жесткая и кислая как крыжовник. Но не все потеряно для героев рассказа, потому что «Дождь стучал в окна всю ночь». И стоит только прислушаться и отворить дверь, как Высший Смысл сам войдет в дом. В таких случаях творчество становится мостом или каналом, позволяющим художнику выйти за пределы собственного «Я». Более того, роль «указателя к трансцендентному» искусство играет и для стороннего наблюдателя. Заключенный в эскиз или рассказ взгляд на предмет может стать вспышкой, озаряющей суть предмета. Исследователи Туринской Плащаницы, на которой проступает облик мертвого израненного человека, говорят о том, что изображение появилось на ткани вследствие сильнейшей световой вспышки. Благодаря этой вспышке человечество узнало, как выглядел, вероятно, Спаситель.
Философское познание, по слову Ф.В.Й. Шеллинга, это преодоление двойственности между субъектом и объектом. Кульминацией же этого процесса является искусство. Искусство, по Ф.В.Й. Шеллингу, иллюстрирует философскую истину. С теологической точки зрения, свет искусства может быть сравним со светом Воскресения, вдруг открывшим тайну Бытия и обнажившим Логос. В этом смысле задача художника – не открывать то, чего нет, но найти средства выражения, которые и другим помогут ухватить, наконец, ускользавшие ранее образы, помогут преодолеть внутреннюю немоту и слепоту. По мнению английского историка и эстетика Р.Д. Коллингвуда, долг любого художника – пророчествовать. Пророчествовать не в смысле предсказания грядущих событий, а в смысле, «что он может раскрыть своей аудитории, рискуя навлечь на себя ее неудовольствие, секреты их собственных сердец».
Творческий путь подчас приводит художника к конфликту с реальностью, поскольку творчество требует самоотдачи и погружения, в результате чего образ жизни художника отличается от образа жизни большинства обывателей. В то же время творческий путь может уподобиться пути монашескому. Подобно тому, как труд монаха направлен – в идеале – на очищение своего богоподобия от мирской шелухи, так и труд художника может быть рассмотрен как высвобождение гармонии из оков хаоса. По слову А.С. Панарина, человеческая душа «все вещи “развеществляет”, разгадывает в них присутствие идеи, а следовательно – томление по Высшему, энергетику восходящего». Это трудный, требующий «предельного напряжения нравственно ориентированной воли» процесс. А нравственно ориентированной творческой воле подвластно воссоединить «Добро и Истину, распавшиеся после грехопадения». Суть монашеского делания, по мнению А.С. Панарина, заключается в том, чтобы, отгородившись от погрязшего в мирской суете социума, пытаться в сосредоточенном уединении «услышать голос Благодати». Но Благодать возвращается в социум: к отшельнику за примером духовной жизни начинают стекаться сначала последователи, затем паломники. Подобным образом и творческий акт требует временного отрешения от социума, чтобы вернуть потом в социум плоды своего труда, которым суждено стать большим или меньшим центром притяжения.
Григорий Палама признавал человеческое творчество творением из ничего, космическим актом, продолжением Божественного творения мира. Именно в способности к творчеству видел Григорий Палама Богоподобие человека и утверждал, что каждый человек является Божиим избранником. Между собой люди различаются лишь разнообразием даров и способностью принимать их. Архимандрит Иоанн (Экономцев) считает, что «творчество для человека – это кеносис, самоистощение, это жертва, восхождение на Голгофу». Именно поэтому человеку зачастую легче отказаться от творческого делания, а, значит, от своего Богоподобия, «легче остаться на волне инерции, чем попытаться осуществить прорыв в инобытие».
Творчество и сознание представляют собой явления взаимозависимые и взаимоотражающие. В произведениях творчества отражается не только сознание их творца, но также эстетические вкусы и психологические состояния самых разных слоев общества, вобранные творцом. В свою очередь, и произведения культуры отражаются в общественном сознании, порождая убеждения, вкусы и моду.
В процессе эволюции меняется восприятие человеком бытия. И эти изменения проникают в культуру, отображаясь в произведениях человеческой деятельности. Новаторские приемы и подходы сосуществуют в культуре с традиционными, образуя своего рода оппозицию. Новые тенденции становятся со временем передовыми и способствуют разрушению привычного восприятия, ориентированного на уходящие образцы. Для всякой человеческой деятельности характерно противостояние сосуществующих направлений. Победившее направление оформляет школы, системы взглядов и особенности восприятия. Таким образом, решая внутренние задачи, художник или мыслитель оказывает влияние на преобразование восприятия и мышления современников и последующих поколений. Так, например, для понимания поэзии Серебряного века читателю понадобились новые художественные установки, новые подходы к оценке и постижению текста, его образов, символики и смыслов. Конечно, не всякое произведение, не каждая художественная форма и не любое направление мысли содержат в себе отражение психического. Для обнаружения совпадений индивидуальных и общественных ориентиров, для выявления культурных форм, содержащих в себе лидирующие тенденции исторической психологии, необходимо выделить интегративные духовные силы, действующие в ту или иную эпоху и формирующие культурные стили и направления. Можно, например, утверждать, что такого рода силой для античного периода явилась вера в гармонию космоса и божественную предопределенность судьбы. В то время, как для эпохи Возрождения такой верой стала вера в силу и красоту человека.
Творения художников и мыслителей способны репрезентировать человеческий тип или предсказывать его появление – в зависимости от стадии, на которой находится современная творцу культура. Зачастую, выступая как новатор, ломая стереотипы мысли и формы, творец отрывается от мироощущения большинства современников, опережая его в развитии. И если его труд становится понятным лишь следующим поколениям, можно говорить об опережении творцом своего времени и о предсказании им появления нового человеческого типа. Кроме того, такие произведения закрепляют в массовом сознании новые формы мышления и новые способы функционирования психики.
В любые времена культура являлась результатом взаимодействия разного рода представлений человека о мире и разных способов постижения мира. Другими словами, культура находится на стыке сознательного и бессознательного. Культуру можно назвать зеркалом исторической психологии, сохраняющей традиционные черты и вбирающей в себя новые. Психика и творчество являются одновременно причиной и следствием друг друга.
Одна из особенностей культуры состоит в том, что она способна реагировать на самые разные вкусы и являть произведения, интересные и понятные любому социальному слою. Изобилуя, например, произведениями, отвечающими невзыскательному вкусу, искусство тем самым фиксирует особенности вкуса и сознания определенных слоев. Произведения, рассчитанные на удовлетворение массовых потребностей, отображают понятные большинству символику и стереотипы, реагируют на смену настроений в обществе. Чтобы быть принятыми большинством, такие произведения аксиологически близки большинству. Но никакие произведения не могут быть случайными при изучении исторической психологии, отображающейся разными своими сторонами как в шедеврах, так и в произведениях массовой культуры. При этом сложные жанры и стили соответствуют усложняющейся психической жизни. В тех случаях, когда в разных культурных формах выражается одна и та же идея, одна психологическая установка, можно говорить о чем-то принципиально важном для человека данной эпохи.
Сказанное выше не означает, что культуру следует воспринимать с точки зрения редукционизма, сводя ее лишь к воспроизведению действительности. В то же время нельзя отрицать, что подвижные характеристики культуры, такие как: особенности языка и системы образов, лидирование определенных идей и направлений, – могут служить материалом для воссоздания портрета человека той или иной эпохи и фиксации перемен во внутреннем мире человека, связанных как с эволюцией психологических структур, так и с влиянием внешних факторов.
В соответствии с историческим моментом культура вырабатывает новые формы и содержания, которые с определенного времени обращаются в могущественную силу, влияющую на психический склад общества и управляющую историческими процессами. Яркий пример – советская рок-культура, зародившаяся на волне протестных настроений и превратившаяся затем в мощную силу, влияющую на умы. Позднесоветская парадигма, основанная на ощущении необходимости перемен, стремилась, как и всякая новая парадигма, расшириться и распространить свое влияние на как можно более широкие области.
Любая значительная идея, претендующая на роль парадигмы, проходит обязательный путь развития от зарождения в оппозиции к господствующим направлениям, через превращение в лидирующее к вырождению и вытеснению новыми идеями и направлениями. Вместе с тем, психическое и, например, художественное оказывают взаимное влияние, что связано, прежде всего, с особенностями познавательной деятельности человека, начинающейся с усвоения уже знакомого. Именно поэтому старые формы и содержания вытесняются новыми постепенно.  Смена укладов и социальные сдвиги приводят к изменениям в строении психических процессов и, следовательно, к изменениям в познавательной деятельности.
Итак, творческий акт не существует в отрыве от культуры и господствующей парадигмы. Ни одну из сторон культуры нельзя понять вне отношений с другими сторонами. Значит, и обновленный миф об Иуде Искариоте и, например, многочисленные произведения художественной литературы на его основе, есть явление закономерное для своего времени, соотносимое с существующей парадигмой. Очевидно, что апологии Иуды Искариота, выраженные в произведениях массовой культуры, отображают то, что понятно и близко значительному числу людей. В то же самое время защитники Иуды посредством своих произведений вербуют новых сторонников апологетической точки зрения на апостола-предателя. Как и почему это происходит, можно понять, обратившись к анализу современной культуры.

Миф об Иуде Искариоте в эпоху общества потребления

П.А. Сорокин выделяет три типа культуры – идеациональный, идеалистический и чувственный. Применительно к ХХ в. П.А. Сорокин писал о кризисе, связанном со «временным разрушением больших и малых ценностей человечества». В этой же связи П. Рикер, например, утверждал, что невозможно не согласиться с характеристикой ХХ столетия как периода экспериментов по разрушению существующей культуры, превращению общества в безликую массу, формированию нового человека. Кризис, по мнению П.А. Сорокина, знаменует разрушение чувственной формы культуры и смену ее какой-то другой формой, более адекватной текущему моменту. Чувственная культура стремится «отразить чувственную красоту и обеспечить чувственное удовольствие и развлечение». Герои и персонажи такой культуры – типичные смертные. Эта культура существует для рынка и конкурирует с другими товарами. Характеризуя искусство чувственной культуры, П.А. Сорокин писал, что «это искусство пейзажа и жанра, портрета, карикатуры, сатиры и комедии, водевиля и оперетты, искусство голливудского шоу; искусство профессиональных художников, доставляющих удовольствие пассивной публике». В ХХ в. чувственная культура переживает кризис. Искусство перестает быть «указателем в трансцендентное» и превращается в товар, творец становится активным и полноправным участником рыночных отношений, а делец – ценителем прекрасного. Складывается ситуация, когда делец подчиняет себе творца и навязывает тем самым свои вкусы публике, влияя таким образом на дальнейшее развитие культуры.
Анализируя культуру ХХ в., П.А. Сорокин уверенно предрекал ей скорый крах. «Разложение идет сейчас в полную силу. Ничто не может остановить его». Однако разложение не прекратилось, культура второй половины ХХ – начала XXI вв. не только сохранила черты, подмеченные П.А. Сорокиным, но и, что совершенно очевидно, сосредоточилась на аномальных явлениях и персонажах. Сложился новый тип культуры, в основе которой – аномия, порок и преступление. Применительно к общественной ситуации в США середины ХХ в. Р. Мертон называл порок и преступление «нормальной» реакцией на ситуацию, «когда усвоено культурное акцентирование денежного успеха, но доступ к общепризнанным и законным средствам, обеспечивающим этот успех, недостаточен». Развивая мысль П.А. Сорокина, можно говорить о том, что уже в ХХ в. сложился новый тип культуры, могущей быть названной патологической. Это культура общества, переживающего аномию или социальную патологию, когда нормы этики и права постоянно нарушаются.
Интересной в этой связи, а также в связи с рассматриваемой нами темой, представляется точка зрения А.С. Панарина о «разоблачительных» революциях, которые в конце XIX – начале ХХ вв. претерпела культура христианского мира и которые подвели ее к пафосу отрицания возвышенного и утверждению низменного. Прежде всего, К. Марксу удалось показать, что действительность не дана человеку Богом, а производится им самим. Материальное производство – основа действительности, а следовательно, действительность может быть преобразована и переиначена. Затем Ф.В. Ницше «открыл», что ценности, которыми жила христианская цивилизация на протяжении почти двух тысячелетий, есть не что иное, как обман или мещанская надстройка, за которой скрываются основы бытия. Провозглашая превосходство сильных над слабыми, Ф.В. Ницше причисляет к элите тех, кто способен презреть христианскую мораль и преуспеть в самоутверждении. Для З. Фрейда мораль и религия так же не являются самоценными явлениями. Это лишь иллюзии сознания, прячущего истинную человеческую природу, основанную на инстинкте и влечении. И, наконец, последним изобличителем иллюзий А.С. Панарин называет Ф.М. де Соссюра.
В таком же ключе рассматривали фигуры К. Маркса, Ф.В. Ницше и З. Фрейда философы-постмодернисты. Так, например, Ж. Бодрийяр, выступая с критикой фрейдизма и марксизма, говорит о «фрейдомарксизме», объединяя два направления на основе их революционности. А Р. Барт, рассуждая о литературной критике, называет старый критический словарь «словарем барышни, готовившейся к выпускным экзаменам три четверти века назад». Ведь читатель уже знаком «с Марксом, Фрейдом, с Ницше», настолько изменившим дискурс, что обращение к чему-то (в данном случае, к языку, к словарю критика), бывшему до них, представляется Р. Барту анахронизмом. З. Фрейда и К. Маркса Р. Барт именует не иначе, как носителями «мутации дискурсивного строя».
Поцелуй Иуды. Караваджо. Холст, масло. Ок. 1602 г. Дублин. Национальтный музей Ирландии.В соответствии с учением К. Маркса, цель любого капиталиста – извлечение прибыли без учета потребностей общества. В учении Ф.М. де Соссюра языковая система знаков так же автономна по отношению к реальности и смыслу, как и капиталистическое производство по отношению к потребностям общества. Ф.М. де Соссюр при этом подчеркивал, что условием развития лингвистики является «признание независимости знака от референта и изучение автономного знакового обмена». Это положение Ф.М. де Соссюра легло в основу современного духовного производства, которое стремится к тому, чтобы освободиться от связи с действительностью, от влияния ценностей и ожиданий потребителей текстов или общественных ожиданий.
Творчество внутри идеациональной, идеалистической и даже чувственной культуры проходило несколько этапов – через познание действительности к производству новых произведений. Патологическая культура минует познание действительности, производя ни с чем не связанные и ничему не служащие знаки. Творчество, таким образом, оказывается объективно немотивированным и превращается в подобие игры. Причем игры, ориентированной даже не на потребителя, а на создание новой, виртуальной реальности, основанной на знании о первичности инстинкта, требующего непременного удовлетворения. Именно субъективное радикальное удовлетворение может предложить создаваемая патологической культурой виртуальная реальность. Для обретения человеком внутренней гармонии, для достижения совершенства, для преобразования действительности необходимы серьезные трудоемкие усилия. Создание видимости, удовлетворение инстинкта не потребуют больших вложений ни от создателей, ни от потребителей.
С точки зрения А.С. Панарина, текст патологической культуры интероцептивен, адресован подсознанию. Текст любой другой культуры энтероцептивен, адресован сознанию и связан с действительной жизнью: «Вся эротическая и детективно-садистская зрелищность современной “индустрии знака” основана на этом производстве сенсорных заменителей, призванных дать нашим подавленным инстинктам несравненно большее удовлетворение, чем сенсорика любого реального чувственного опыта». Патологическая культура, таким образом, является абсолютной противоположностью идеациональной культуры, поскольку нацелена на то, чтобы избавить человека от давления каких бы то ни было норм и ценностей религиозной и светской морали. Апеллируя к подсознанию, патологическая культура поощряет все то, что запрещает религия и отторгает идеациональная культура. Патологическая культура возникла как результат отказа человека от постоянного напряжения сил, направленных на самосовершенствование и совершенствование действительности. Интенции этой культуры связаны с гедонизмом. Знанию о действительности патологическая культура предпочитает знание о подсознательных влечениях и подавленных инстинктах. В этой культуре нет места подвигу, самопожертвованию, бескорыстию и пр. Аскеты и герои оказались под подозрением, с чем, в частности, связан пересмотр в конце ХХ в. героизма, проявленного во время Великой Отечественной войны. Патологическая культура не понимает и не принимает поступков, не объяснимых с точки зрения подавленного инстинкта.
Смена чувственной культуры патологической обусловлена антропологическим сдвигом: прежний человек отличался, в первую очередь, привязкой к действительности и, как следствие, был ориентирован на познание и покорение этой действительности, что требовало определенных усилий и самоограничений; но этот прежний человек сменяется новым человеком, оторвавшимся от действительности, погрузившимся в виртуальную реальность, обещающую удовольствия. Разрыв человека с действительностью или с космосом начался с утверждения в мысли, что действительность не космична, а рукотворна и всегда может стать другой. Однако всегда оказывается, что рукотворная действительность не поддается корректировке в соответствии с представлениями о ней индивидов. Значит, мир просто создан другими  людьми для себя. Марксизм, психоанализ и структурализм спровоцировали смерть Буржуа, смерть Отца и смерть Автора соответственно, вызвав тем самым у человека неприятие и отторжение действительности, поскольку, в соответствии с учениями К. Маркса, З. Фрейда и Ф.М. де Соссюра, видимая и доступная всем действительность оказывается только поверхностным и искаженным слоем неназываемого и неосознанного.
Одной из характеристик и отличительных особенностей патологической культуры стал провозглашенный Ф.М. де Соссюром и усвоенный философией постмодернизма отрыв означающего от означаемого: «означающее немотивированно-произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи». В парадигме Маркса – Фрейда – Соссюра сформировалась культура ложных знаков, то есть явлений, существующих без связи с традиционно понимаемой действительностью и без связи с такими понятиями, как «смысл» и «истина». Человек патологической культуры оказался вне космоса, погруженным в виртуальный мир.
Иерархии других культур в большей или меньшей степени связаны с бытийственным принципом, другими словами, тео- или антропоцентричная культура привязана к смыслу и ценности. Патологическая культура отвергает смысловые и ценностные ориентиры, предлагая разбалансировку и децентрацию культурного пространства с целью выпустить на свободу все маргинальное, с точки зрения ценности и смысла. Эти маргинальные элементы начинают задавать тон в пространстве новой культуры, их средой становится виртуальная реальность. Патологическая культура, с характерным отказом человека от высокого в пользу обыденного и даже низменного, стала достоянием так называемого «общества потребления». Другими словами, именно в обществе потребления возникла и утвердилась патологическая культура, как когда-то в раннесредневековом европейском обществе утвердилась идеациональная культура.
Рассмотренный выше отрыв от действительности человека патологической культуры связан также и с искусственным изменением окружающей среды. Человек патологической культуры пережил своего рода мутацию, создав вещную среду, окружив себя изобилием товаров. Патологическая культура, связанная с учением об эмансипации, об освобождении от традиции, стала культурой общества потребления, для которого, по слову Ж. Бодрийяра, «красота обрамления является первым условием счастливой жизни». Центры потребления, так называемые «мегамаркеты», представляют собой некие дистиллированные пространства покоя и удобства. Ж. Бодрийяр называет их сублимацией «всей реальной жизни, всей объективной общественной жизни, где ликвидируются не только труд и деньги, но и времена года». Таким образом, в покорении окружающего мира, в отвоевании у космоса тайн мироустройства, в прорывах в трансцендентное – в том, для чего требуются усилия воли и напряжение сил, у современного человека отпала необходимость. С тех пор, как человек узнал об изнаночной стороне действительности, он нацелился на освобождение от давления этой действительности и на преобразование собственного восприятия. Действительность человек подменил виртуальной реальностью, имитацией или, по слову Ж. Бодрийяра, «покровом знаков». Но, устранившись от познания мира, человек, тем не менее, влечется к его картинкам. Другими словами, спасовав перед действительностью, человек не может существовать в полной изоляции. Именно поэтому действительность заменяется ее имитацией. Комфортное существование в отрыве от действительности обеспечивается потреблением ее знаков.
Эксплуатация искусством патологической культуры темы насилия связана с потребностью человека этой культуры в «картинке» насилия. Такие «картинки» способны внушить ощущение собственной безопасности – ведь происходящее, например, на экране происходит не со мной. Кроме того, их цель – служить оправданием той гедонистической направленности, к которой стремится человек патологической культуры – ведь если внешний мир так жесток, трудно осуждать кого-либо за отказ от контактов с этим миром и предпочтение комфорта и покоя. Комфорт и покой или, говоря обобщенно, счастье и есть основа общества потребления. После того, как для человека «Бог умер» , счастье заменило спасение. Понятие счастья для общества потребления стало во многом синонимом понятия равенства, то есть возможностью всем на равных обладать вещами и знаками социального статуса. Другими словами, счастье означает «иметь». Ж. Бодрийяр называет представления о благосостоянии и потребностях мифами, нацеленными на то, чтобы скрыть истинное, объективное неравенство. Таким образом, даже базовое понятие, на котором основано общество потребления, а именно понятие счастья, как и предшествующее ему понятие равенства, оказалось сведено к знакам, то есть опять-таки оказалось оторванным от действительности и перемещенным в виртуальную плоскость.
Возможность приобретать и иметь, независимо от функционального назначения приобретаемого и его эстетической ценности, составляет своего рода идеологию общества потребления. Чтобы чувствовать себя счастливым и полноценным, человеку необходимо обладать определенным числом знаков. К таким знакам можно отнести товары престижных торговых марок, отдых в престижном месте и пр., что так или иначе является признаком статуса, но не выражением реальных потребностей. Потребление знаков способствует соединению человека с той социальной группой, к которой ему хотелось бы принадлежать. В действительности положение потребителя не меняется в связи с обладанием той или иной вещью. Однако на основании общности обладания создается иллюзия приобщения к неким социальным кругам. Потребность, таким образом, формируется, то есть задается уже существующими благами, значимыми при этом в системе ценностей. Следовательно, удовлетворение потребностей сводится на деле к принятию стиля жизни и оказывается самообманом потребителя, порывающего связи с действительностью и переселяющегося в мир знаков.
Закономерно предположить, что отрыв от действительности, стремление к «идеалу соответствия», тяготение к знаку характерно не только для сферы приобретения вещей. Отрыв означающего от означаемого естественным образом приводит к переоценке традиционных ценностей. Тем более что «идеал соответствия», формируемый зачастую СМИ и рекламой, может оказаться весьма необычным. Так, например, романтизация проституции или героизация бандитизма приводит к тому, что молодые люди начинают воспринимать и то, и другое как престижные профессии. Это можно отнести и к насилию, точнее, к тавтологии в отношении насилия в обществе потребления. Насилие потребляется постоянно, наравне с целым рядом других зрелищ. В обществе потребления, где человек оторван от действительности, но при этом не перестает «лакомиться» ее изображениями, то есть знаками действительности, насилие необходимо, чтобы, как писал Ж. Бодрийяр, «безопасность ощущалась более глубоко, как таковая <…>, но также и для того, чтобы каждый был вправе выбирать безопасность как таковую <…>. Фатальность должна быть повсюду предложена, обозначена, чтобы банальность этим насытилась и получила оправдание». В то же самое время потребление насилия задает «идеал соответствия». Таким образом, получается, что некий индивид, утратив связь с действительностью, потребляет ее знаки, в том числе насилие, которое в определенный момент становится для него «идеалом соответствия» по причине все той же оторванности от действительности и переоценке в связи с этим прежних ценностей. В том числе и ценности чужой жизни и чужого достоинства. Насилие и бездушие становятся реальностью, потому что человек общества потребления утратил связь с подлинной, объективной реальностью, в результате чего и насилие не воспринимается им как реальность, но только как знак реальности.
Кроме того, потребность в насилии стимулируется, как и всякая другая потребность в обществе потребления, общим призывом пробовать и не упускать. Ж. Бодрийяр называет эту всеобщую любознательность, стремление все попробовать «fun-morality» – моралью развлечения, которая затмила прежнюю мораль. Общество потребления – это пример принуждения нового типа, осуществляемого посредством СМИ через формирование потребностей. Участие большинства в потребительских процессах ради производительного роста осуществляется принудительно. Это мягкое, скрытое принуждение, однако, оно является необходимым условием существования общества потребления, а в первую очередь – обеспечения промышленного роста. Естественной реакцией на принуждение является насилие как попытка выйти из-под принуждения. Современная художественная литература, отчасти предвидя, отчасти фиксируя, являет разные варианты возможного развития общества потребления. В качестве примеров можно привести роман К.С. Льюиса (1898-1963) «Мерзейшая мощь» (1945), роман А.А. Зиновьева (1922-2006) «Глобальный человейник» (1997), повесть А.Н. Стругацкого (1925-1991) и Б.Н. Стругацкого (1933-2012) «Хищные вещи века» (1964)  и др.
 Ж. Бодрийяр утверждает, что удовлетворение желаний порождает тоску, поскольку всякое желание амбивалентно и не может быть полностью удовлетворено предметом, благом или услугой. Аннулированная тоска становится причиной деструктивности и насилия. Изобилие и потребление, таким образом, естественно обращаются насилием, которое в определенный момент само превращается в объект потребления. Кроме того, в обществе потребления социализация происходит через достижение определенного уровня жизни и дохода, через успех и внешнее признание. Невозможность добиться успеха и определенного уровня жизни, а следовательно, невозможность пройти социализацию также порождает депрессию, протест и немотивированную внешне агрессию. Общество потребления представляет собой новый, современный способ социализации, со своей моралью, своей системой ценностей и своим институтом принуждения, формирующими нового человека. Человек паталогической культуры отличается от человека культуры идеациональной и даже идеалистической. Отличие заключается, прежде всего, в замене высокого идеала низким. Ведь то, что казалось неприемлемым для прежних типов культуры, стало нормальным для культуры патологической, в связи с чем и можно говорить об антропологическом сдвиге.
Возникновение общества потребления не случайно и не спонтанно. Стимуляция к потреблению расчетливо нацелена на стимуляцию производственного процесса, на превращение пассивных людей в активную рабочую силу. Социализировав сельское население в XIX в., капиталистическая система продолжила их социализацию как потребителей в ХХ в. При этом процесс социализации, а практически – закабаления, происходит под видом освобождения, процветания, наслаждения и пр. Таким образом, и в ментальность современного человека входит представление об освобождении как о возможности наслаждаться – беспрепятственно владеть вещами, получать удовольствие от еды, секса, развлечений и пр.
Ж. Бодрийяр считает потребление, как систему значений, языком. Уточняя при этом, что потребление не есть обладание или функциональная практика, речь не идет даже о функции престижа, но о системе коммуникации и  обмена, круговорота знаков. Суть потребления – это обмен знаками, ориентация на внешнее. Предметы лишаются как сакрального смысла, так и функциональности – наступает разрыв означаемого и означающего. Предметы более не служат, они значат. В дискурсе искусства также произошли существенные изменения – многочисленные инсталляции и тексты существуют вне смысловой нагруженности, драматургии и «прорывов в трансцендентное». Может создаться впечатление, что искусство общества потребления лишилось элемента сакральности. Однако сами творцы обессмысленных инсталляций и текстов свидетельствуют о переживании вдохновения и творческого подъема. То есть механизмы творческого процесса остаются во многом прежними. Однако, приобщаясь новой реальности и новой мифологии – реальности и мифологии знаков, – художник становится проводником и выразителем нового. Это новое заключается в том, что искусство общества потребления сакрально по-своему. Вследствие разрыва означаемого и означающего, вследствие превращения предметов в знаки, сами предметы перемещаются из области рационального в область сакрального.
Подобно тому, как ношение христианами нательного креста означает их принадлежность христианской вере и соотнесение себя с истиной, точно так же ношение одежды определенных марок способствует самоидентификации человека общества потребления и соотнесения им себя с истинной социальной группой и системой идей и взглядов. Таким образом, практически любое изображение претендует на сакральность в обществе потребления, поскольку любое изображение может быть воспринято и истолковано как знак, а следовательно, обладать самоидентификационным значением для индивида.
Здесь, по-видимому, своего апогея достигает дехристианизация европейской культуры. С.Н. Зенкин считает, что «с деистским божеством просветителей невозможна личностная коммуникация, и в этом оно парадоксально сближается с архаическими божествами, культ которых не включает в себя ни молитв, ни обетов, ни исповеди и сводится к немым и темным магическим обрядам. Вместо присутствия перед лицом Бога, взаимного предстояния с ним, в Иуда. И.Е. Репин. Холст, масло. 1885 г. Государственная Третьяковская галерея. Москва.современной/архаической религиозной ситуации человек принужден к жертвенному обмену со стихийно-бесформенными  существами…» Из всех возможных существ вещь – «существо» наиболее бесформенное и безликое. Бытовые вещи оказываются страшнее даже подземных, хтонических божеств, традиционно связанных со смертью. Вещи не связаны ни с какой стихией. С онтологической точки зрения, они появляются из ниоткуда, уходят в никуда и ничего не значат. Они не являются персонификацией какого бы то ни было сакрального, вещи общества потребления персонифицируют небытие, пустоту. Интересно, что тема «Пустоты» нередко затрагивается философией постмодернизма.
Для общества потребления характерно распространение логики товара на все сферы человеческой жизни и на любые отношения. В том именно смысле, что все оценивается с точки зрения прибыли и переводится в образы и знаки. В своей основе потребление гедонистично и регрессивно, оно основано на редукционизме, на сведении сложного к простому, высокого – к низкому. Для человека потребления нет больше трансцендентного, есть только система знаков. Нет онтологического разделения на Добро и Зло, человек растворился в системе знаков социального статуса. Ценности и идеалы теряют свою актуальность в обществе потребления и подменяются наслаждением, а также эмансипацией личности, освобождением от давления требований действительности и морали.
Новый миф об Иуде Искариоте, связанный не просто с его реабилитацией, но и вполне определенной трактовкой, мог появиться только в культуре общества потребления. В Евангелии Иуда совершает выбор, предпочитая простое сложному, низкое высокому, царство мира сего Царствию Небесному. Оправдание Иуды связано с десакрализацией и секуляризацией сакрального христианского мифа.
С точки зрения христианской теологии можно утверждать, что Иудой-симулякром защитники апостола жонглируют по своему усмотрению, создавая для себя иллюзию внутренней свободы или ощущения независимости от греха и чувства вины. В этом жонглировании просматривается вызов Всевышнему: человек тем самым отказывается от покаяния и вообще отрицает какую бы то ни было свою вину перед Богом. Другими словами, человек отрицает грех как таковой, поскольку если предательство Бога или предпочтение мамоны Богу не является грехом, то уж все прочие неприглядные человеческие деяния – и подавно. Отношение к Иуде в эпоху потребления может быть понято как ответ на кульпабилизацию («овиновление») христианства. Этот ответ возник именно в патологической культуре, как наиболее далекой от Божественного и потому с наибольшей силой стремящейся отряхнуть со своих ног прах вины. И если Иуда, как более всех виновный, получает оправдание и даже признание, то, конечно, прочие смертные окажутся вне досягаемости хамартиологии (учение о грехе). Восстав против кульпабилизации, патологическая культура покушается и на традиционную для сотериологической религии цепочку: сотериология – эсхатология – хамартиология – теодицея – кульпабилизация.  Следовательно, пересмотр мифа об Иуде, как и аналогичный пересмотр любых других религиозных мифов, представляет угрозу полноценному существованию религии, уничтожая присущие религии функции и тем самым обращая ее в симулякр. Совершенно очевидно, что в описанном случае религия лишается сотериологической функции, а также функции побуждения индивидов к духовному развитию. Кроме того, такие функции, как ритуализация жизни, мировоззренческая, ценностноинтерпретирующая оказываются наполненными иным, отличным от вложенного изначально, смыслом.
Итак, можно сделать вывод, что, во-первых, отрицание традиционного отношения к Иуде – явление вполне закономерное для общества потребления и патологической культуры. Ведь культура, основанная на гедонизме, не может спокойно или безразлично соглашаться с существованием вины. Ж. Делез считает, что вина связана с гедонистическим желанием наслаждаться жизнью. Но именно с тем же самым желанием связано и стремление избавиться во что бы то ни стало от вины, как от помехи. Апологии Иуды, одного из одиозных библейских персонажей, направлены на достижение именно этой цели. Сложившийся новый миф об Иуде является еще одним свидетельством формирования нового человека христианской ойкумены, человека общества потребления.
Во-вторых, в определенных исторических условиях складываются – активизируются или угасают – свои мифы. Под влиянием этих мифов формируется конкретно-исторический, то есть характерный для той или иной исторической эпохи, человеческий типаж, отображающийся впоследствии в культуре. В-третьих, культура находится на стыке сознательного и бессознательного. В культуре как в зеркале отражаются черты человека соответствующей исторической эпохи. Обращаясь к произведениям культуры, можно получить портрет человека эпохи. И наконец, в-четвёртых, культура общества потребления, как и любая другая культура, сформировала свой язык, свой миф и свой текст, анализируя которые, можно составить представление о самой культуре, о человеке и, конечно, о духе времени. Сформировавшийся в определенных культурно-исторических условиях индивид отображает себя и свою эпоху в произведениях культуры. После чего сами произведения, становясь средством воздействия на индивидов, начинают влиять на формирование мировоззрения, системы ценностей, психических процессов.
Анализ произведений любой культуры, в том числе и культуры общества потребления, поможет взглянуть на человека не с точки зрения социологии или спекулятивной философии, но с точки зрения непосредственной фиксации образа.

Современные апологии Иуды Искариота

Образ Иуды Искариота в Четвероевангелии и в «Евангелии от Иуды» из Кодекса Чакос

Христианская традиция в отношении новозаветных событий, связанных с именем Иуды Искариота и соответственно с его образом, придерживается в целом единого мнения, называя Иуду «раб и льстец, ученик и наветник, друг и диавол…»  Между тем уже со II в. н.э. известно так называемое «Евангелие от Иуды», гностический источник, упоминаемый Иринеем Лионским в сочинении «Против ересей». «Евангелие от Иуды», среди прочего, содержит утверждение, что предательство Иуда совершил по требованию Христа, чтобы избавившемуся от плоти Христу высвободить Свою Божественную сущность.
Существует мнение, что Ириней Лионский едва ли мог читать «Евангелие от Иуды» – во многом критика Иринея Лионского противоречит тому, что содержится в самом документе. Вероятно, св. Ириней мог только слышать о существовании «Евангелия от Иуды». К тому же и сам св. Ириней говорит, что собрал много гностических текстов, среди которых не упоминает, однако, «Евангелие от Иуды». Как бы то ни было, «Евангелие от Иуды» действительно выражает то, что называется «базовые принципы» гностицизма. В частности эти принципы передает диалог между Иудой и Иисусом, вошедший в документ. Так, согласно учению гностиков, тварный мир пронизан злом, поскольку и сам творец Демиург зол. Но есть иная божественная сущность – это мудрый и добрый бог, являющийся противоположностью Демиурга. Поэтому целью любого мыслящего существа должно быть «спасение», сводящееся к тому, чтобы прекратить физическое существование, избавиться от материального мира и всего, что с ним связано. Блаженство недоступно тем, кто любит мир и его злого создателя. Путь же к спасению пролегает через знание, «gnosis». Это знание может раскрыть только пришелец из духовного мира. Да и то лишь тем немногим, в ком спрятана искра божественного света.
Под гностицизмом мы понимаем философско-религиозное течение, возникшее незадолго до возникновения христианства. Это движение достаточно разнородное и разделяется внутри себя на несколько направлений. Ряд исследователей возражают против использования обобщающего термина «гностицизм», поскольку под это определение подпадает слишком много разного рода течений и текстов, определяя которые «гностицизмом» можно лишь внести путаницу. Так, например, к гностическим относятся учения валентиниан, маркионитов, василидиан, докетов, офитов, богомилов, катаров, вальденсов, альбигойцев. Однако ряд исследователей считают оправданным обращение к термину «гностицизм» без уточнения, о каком именно религиозном течении идет речь. Точно так же, как можно говорить об иудаизме или христианстве вообще, несмотря на то, что обе религии богаты внутренними течениями. Еще Ириней Лионский писал о гностиках, что они «под разными именами говорят то же самое, но более чем первые, чуждое истине привносят в характер своего учения». 
Можно выделить общие черты гностицизма, сводимые, в частности, к «дуализму, онтологическому монодуализму или монотриализму; космологическому эманационизму; антропоцентризму и гипертрофированному индивидуализму; антикосмизму и антисоматизму; отождествлению бытия с гнозисом» и пр.  Гностики проповедовали необходимость выйти из-под власти ветхозаветного бога, дабы слиться с высшим существом в небесных сферах. Понимая ветхозаветного бога как зло, гностики почитали его дела недобрыми, а восставших на него персонажей Библии – героями и борцами. Также для гностиков характерно суждение, что беда человечества – не грех, как это понимает и чему учит традиционное христианство, но – неведение. Не вера, любовь или смирение, но познание способно повлиять на человеческую участь и переменить ее.
Есть гипотеза о существовании самобытной гностической религии, несводимой к христианской или иудейской ереси. Суть этой религии заключается в переживании отчужденности от мироздания и его творца. Т. Райт считает, что интерпретация и переоценка гностиками Ветхого Завета могли быть связаны с поражением в 135 г. восстания Бар-Кохбы, которого рабби Акива объявил Мессией. Уж если возможно такое страшное поражение, значит, вполне вероятно, что традиционные представления о добре и зле искажены. Значит, Бог Ветхого Завета – плохой бог, а те, кого он осуждал, были хорошими. И наоборот, те, кому он благоволил, были плохими. Бога Ветхого и Нового Заветов гностики избрали объектом презрения, равно как и поклоняющихся ему людей, позволивших обмануть себя по глупости и невежеству.
По мнению Т. Райта, Иисус – весьма удобная фигура для гностических подтасовок, поскольку, даже в полном соответствии с апостольским учением, он вполне может быть принят за того, кто связан с чистым и добрым богом и чей приход на землю вполне может быть обусловлен миссией избавления людей от материального мира. Очищенная от ветхозаветных составляющих фигура Иисуса оказывается подходящей для гностиков, как проводник тайного знания. Т. Райт допускает, что первым антигностическим писателем мог быть апостол Павел, который изобличал «знание» и тех, кто «преисполнен гордыни и ничего не знает» (1 Кор. 8:1; 1 Тим. 6:4).
В «Евангелии от Иуды» Иуда Искариот предстает героем, помогшим Иисусу вырваться из этого злого мира и перейти в мир высший. По сюжету этого «Евангелия», Иисус и Иуда знают, что являются избранными, в то время как остальные апостолы не обладают избранничеством и поклоняются злому богу или Богу Авраама, Исаака и Иакова. Причем Иисус глумливо смеется над учениками за это невежество. Т. Райт, ссылаясь на американских и израильских исследователей, с недоумением отмечает их стремление истолковать этот очевидно презрительный Евангелие Иудысмех как проявление дружелюбия, доброжелательности и мудрости. Затем Иисус призывает Иуду принести в жертву человека, который носит в себе Иисуса. То есть уничтожение этого телесного человека должно освободить настоящего Иисуса или его духовную сущность. Освободившись от материальных оков, Иисус сможет вернуться в небесную обитель. Далее Иисус говорит Иуде: «Подними взор свой и посмотри на облако и на свет внутри него, и на звезды, окружающие его. Звезда, что указывает путь, твоя звезда». Опираясь на эти слова, Г. Кросни заявляет, что «Евангелие от Иуды» «призывает нас пересмотреть учение Иисуса. Следование за собственной звездой – идея сегодня столь же актуальная, как и в те времена».
Между тем, по выходу книги из печати было отмечено, что никакой исторической правды книга содержать не может и что реальные Иисус и Иуда просто не поняли бы того, о чем в ней говорится. Г.Г. Ястребов считает, что значение «Евангелия от Иуды» как исторического источника более чем скромно. Кроме того, текст изобилует несуразностями и нестыковками, благодаря чему заданный изначально пафос избранности и элитарности сводится к нулю. Т. Райт отмечает, что суть молитвы «Отче наш», оставленной Иисусом своим ученикам, содержит слова, могущие привести в ужас любого из гностиков. «Яко на небеси и на земли…» – гностический Иисус не мог бы сказать таких слов, поскольку земной, тварный мир, созданный злым богом, презираем и ненавидим гностиками.
Есть и еще одна любопытная деталь, а именно разница между каноническими и апокрифическими евангелиями. Канонические евангелия содержат вести, апокрифические – поучения о том, как следовать духовной практике и с ее помощью достичь блаженства. Но само слово «евангелие» (греч.) переводится как «благая весть». Следовательно, апокрифические «евангелия» – не евангелия вовсе, они принадлежат к принципиально другому жанру. «Евангелие от Иуды» – история непонятная для иудеев начала тысячелетия и не могущая быть принятой ими., поскольку иудеи ожидали освобождения Израиля и Царства Божьего на земле.
Воскресение – краеугольный сюжет канонических Евангелий, на нем основано христианство. Но этот сюжет никоим образом не освещается «Евангелием от Иуды». Более того, следует отметить особо, что традиционное христианство и гностицизм существенно расходятся в отношении к смерти. Воскресение Христово является для христиан победой над смертью – «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ» . Попрание возможно только в отношении врага – невозможно попрать или победить благо и радоваться такой победе. Для гностицизма смерть – благо, ее не надо побеждать или попирать, она есть освободительница духовной сущности из телесных оков.
Современные исследователи сходятся на том, что апокрифические «евангелия» вторичны по отношению к каноническим и, более того, являются производными канонических. Хотя, например, Г. Кросби и Э. Пэйджелс считают, что «Евангелие от Иуды» расширяет христианское вероучение и может служить дополнительным материалом для постижения истин христианства. Тем не менее, совершенно очевидно, что этого не может быть, поскольку традиционное христианство и гностицизм – два принципиально разные учения. И если канонические Евангелия проповедуют любовь и «милость к падшим», то «Евангелие от Иуды» не имеет никакого отношения к этой проповеди. «Евангелие от Иуды» учит, что существует некое тайное знание, с помощью которого избранные могут покинуть этот мир, дабы воссоединиться с божеством и освободить свою духовную сущность. То есть само Спасение, как центральное понятие веры, определяется традиционным христианством и гностицизмом по-разному – так, что одно определение никак не может дополнить другое.
Кроме «Евангелия от Иуды» Кодекс Чакос включает в себя еще три гностических текста, написанных на саидском диалекте коптского языка. В состав Кодекса также входят: Послание Петра к Филиппу, «Иаков», «Книга Аллогена». Тем не менее, именно «Евангелие от Иуды» вызвало общественный резонанс и было провозглашено тогда же сенсацией. То есть именно «Евангелию от Иуды» придавалось какое-то особенное значение, именно с ним связывались надежды, именно ему приписывалась роль ниспровергателя традиционного христианства.
Попытки реабилитации Иуды Искариота предпринимались и ранее. Сначала робкие, затем все более уверенные, вплоть до заверений о перевороте в христианстве. С появлением «Евангелия от Иуды» появилось множество комментариев и работ, направленных на то, чтобы убедить большинство в истинности и правдивости этого документа. Предлагалось пересмотреть традиционное христианство и принять «новую» версию событий двухтысячелетней давности и «новый» взгляд на христианское вероучение. Другими словами, человечеству предлагалось принять новый миф как о происхождении христианства, так и об Иуде и Иисусе.
Цель этих предложений заключалась в том, чтобы реабилитировать Иуду Искариота, представить его героем и положительным персонажем и доказать, что традиционный взгляд на него как на предателя ложен, а, значит, ложны традиционные христианские представления. В соответствии с новыми мифами не было ни Распятия, ни Воскресения. Иисус был не тем, за кого выдают его канонические Евангелия. Скорее всего, он был неким учителем. Его последователи образовали множество движений, внутри которых было написано множество «евангелий». Те же «Евангелия», что мы называем каноническими, были отобраны впоследствии. Отбор осуществлялся Церковью, всегда стремившейся к политической власти и контролю.
Однако учение, содержащееся в Новом Завете, и учение «Евангелия от Иуды» настолько разнятся между собой, что утверждение, будто бы книги Нового Завета конкурировали с «Евангелием от Иуды» как разные взгляды на христианство, представляется малоубедительным. Кроме имен собственных, книги Нового Завета и «Евангелие от Иуды» не имеют ничего общего. Это не просто два разных взгляда на христианство, это два разных мировоззрения, две разные религии, несущие противоположные заряды и утверждающие противоположные ценности. Выбор между этими книгами означает выбор между христианством и не-христианством, между двумя противоположными способами отношения к себе, окружающему миру и ближним.
Сегодня инстинкт сомнения выродился в инстинкт неверия во что бы то ни было. Подозрительность, вера в существование какой-то тайной правды – все эти признаки современного миросозерцания стали хорошей почвой для укоренения гностических идей, сводимых, в частности, к разрыву с внешними доступными источниками знания и поиску чего-то тайного, хранящего подлинное знание.
В «Евангелии от Иуды» Иисус призывает Иуду следовать за своей звездой. Призыв как нельзя лучше отвечает психологии индивидуализма. Жизнь современного человека проходит словно на двух этажах. На «верхнем» этаже проходит религиозная жизнь, связанная с поиском божественности в себе и с процессом самопознания; на «нижнем» – повседневная жизнь по устроению счастья, деланию денег и пр. Но тот радикальный дуализм, что содержится в «Евангелии от Иуды» может оправдывать решительно все: от идеологии накопительства до государственного мессианизма и права вершить судьбы народов, обрушивая на их головы кару за непокорность; от религиозной всеядности до сексуальной распущенности. Ведь кто, как не просвещенные могут позволить себе все. Тем более что Иисус – не Спаситель мира, а всего лишь некий человек, открывший, что внутри некоторых из нас сокрыта божественная сущность. Подобного рода религиозность оказывается попросту опасной, поскольку новые религиозные идеи могут оправдать в глазах самого верующего самые неожиданные и опасные для окружающих интенции. Культура общества потребления основана на гедонизме, а неогностицизм способен не просто оправдать установку на потребление и наслаждение, но и дать авторитетное, «божественное» обоснование мировоззрению такого рода.
Совершенно очевидно, что образ приверженца и защитника «Евангелия от Иуды» и, следовательно, защитника самого Иуды, во многом совпадает с образом, воссозданным Ж. Бодрийяром в книге «Общество потребления». А гностицизм, декларируемый «Евангелием от Иуды», действительно отвечает религиозным потребностям человека общества потребления, не требуя ни аскетизма, ни напряжения воли и проповедуя при этом философию избранничества и крайнего индивидуализма. Человек общества потребления – это тот самый неогностик, о котором с прискорбием и опасением пишут такие исследователи как Т. Райт и Ф.Д. Ли.
Смысл послания, содержащегося в «Евангелии от Иуды», заключается в том, что люди, по мнению его создателей и, очевидно, современных почитателей, разделяются на две категории: на обычных, которых большинство и чье Предательство в Гефсиманском саду. И.Е. Репин. Бумага, карандаш. 1888 г. Государственный русский музей. Санкт-Петербург.существование заканчивается со смертью тела; и на избранных, на меньшинство, обладающих божественной искрой и не исчезающих со смертью тела. К таким избранным в «Евангелии от Иуды» относятся Иисус и сам Иуда. Спасение не через любовь и смирение, как учит традиционное христианство, а посредством избранничества и утверждения себя в качестве обладателя «божественной искры», через «следование за своей звездой», пренебрежение к окружающему миру и, в конечном счете, через потребление, как противопоставление любви и самоотдаче. Сам Иуда, как обладающий истиной и «божественной искрой», противопоставляется в «Евангелии от Иуды» остальным ученикам Христа как профанному большинству, не годящемуся к спасению и не владеющему тайной.
Мы довольно подробно останавливаемся на гностицизме с целью прояснить, что общего может быть у гностицизма и общества потребления. При том, что гностицизм исповедует неприязнь к земному миру, а, значит, ко всякого рода потреблению, удовольствиям и всему тому, что составляет самую суть идеологии общества потребления. Внешний мир представляется гностикам обманом, неким темным и злополучным местом. Однако нельзя не отметить черты, характерные для гностика, но не связанные с его представлениями о мироздании, скорее являющиеся психологическим следствием гностических воззрений.
Именно отмечая такие качества, как крайний индивидуализм, ощущение собственной избранности и, как следствие, деление всех людей на избранное большинство и профанное меньшинство, а кроме того, отрыв от религиозной традиции, призывающей к аскетизму и самосовершенствованию, и ориентация на потребление, как следствие неприятия любви к ближнему и пренебрежение к окружающему миру, можно сравнивать гностика и человека общества потребления. В различных культурах и обществах существовало разделение на касты и классы, на высших и низших. Но именно для гностицизма характерно сочетание избранничества, крайней формы индивидуализма и полное неприятие окружающего мира. При таком сочетании человек неизбежно превращается в потребителя, воспринимая окружающий мир и людей как средство к существованию.  Внешние стороны гностицизма и общества потребления не просто не схожи, но прямо противоположны. Конечно, неприятие гностиком земного мира и привязанность к этому миру человека общества потребления не имеют и не могут иметь ничего общего. Однако при ближайшем рассмотрении эти несхожие поверхности оказываются двумя сторонами одной медали. Медалью же в данном случае можно назвать антропологию. И гностицизм, и общество потребления подошли к одному человеческому типу с разных сторон.
Нас же в данном случае интересует, что, помимо всего прочего, гностицизм и общество потребления сошлись на фигуре Иуды Искариота как на избранном и знающем истину, в связи с чем и совершившем свое предательство. Для гностицизма – это часть мировоззрения, для общества потребления – это самооправдание.
И все же вспышка интереса к Иуде не связана с публикацией «Евангелия от Иуды». Тема предательства Иуды Искариота никогда не теряла своей актуальности для теологии и особенно сотериологии. На протяжении веков существования христианства Церковь однозначно трактовала как евангельские события, связанные с именем Иуды Искариота, так и личность апостола-предателя. Кроме того, психологическая мотивация совершенного Иудой предательства никогда не находилась в центре внимания ни евангелистов, ни последующих за ними церковных исследователей Священного Писания, поскольку практической ценностью его предательство измерено быть не может. И упоминаемое сребролюбие рассматривается, по слову С.С. Аверинцева, как «щель, делающая его доступным внушениям дьявола».
С.С. Аверинцев утверждает, что интерес к Иуде, которого не обошла ни одна из существовавших экзегетических традиций, был связан, в первую очередь, с тем, что «в соответствии с древним принципом “проклят пред Богом всякий, повешенный на дереве” (Втор. 21:23), восходящим к архаическим ритуалам казни-заклания в жертву, повешенный на древе креста Христос, принявший на себя проклятие человечества, и повесившийся Иуда Искариот, несущий бремя собственного проклятия, представляют собой многозначительную внутреннюю антитезу». Характерно в этом смысле, например, изображение Иуды на фреске Джотто (ок. 1305 г., Падуя, капелла дель Арена), где лица Христа и Иуды выражают противоположные, разнополюсные человеческие качества – низости и величия, мелочности и благородства. Христианскую традицию не интересуют психологические мотивы поступка Иуды; для нее Иуда – олицетворение предательства, богоотступничества, он исполняет пророчества (Иер. 32:9, Зах. 11:12, Пс. 108:1-2). Роль его в евангельской истории скорее мистическая, именно с этой точки зрения смотрит на него христианская традиция, не пытавшаяся объяснить психологические противоречия его поведения и весьма осторожно относившаяся к попыткам такого рода. Но с появлением новых трудов по интерпретации новозаветных текстов такие попытки стали предприниматься не только религиоведами и философами, но и теологами. Кроме того, антитеза Христос-Иуда не раз, по мнению С.С. Аверинцева, «подавала пластический мотив для изобразительного искусства».
Из Четвероевангелия нам, прежде всего, известно об Иуде следующее:
1.    Иисус избрал Иуду в ученики, Иуда вошел в круг ближайших к Иисусу двенадцати (Мф. 10:1-4; Мк. 3:13-19; Лк. 6:13-16);
2.    Иуда наравне с другими учениками Христа был наделен силой исцелять болезни и изгонять бесов. Вместе с остальными апостолами Иуда был отправлен Иисусом «проповедовать Царствие Божие и исцелять болезни» (Мф. 10:1, 7-8; Мк. 3:14-15; Лк. 9: 1-6; Деян. 1:17);
3.    Иуда был свидетелем чудес, творимых Иисусом (Мф. 14:14-33; Мк. 3:37-41; Лк. 9:12-17);
4.    Иуда был казначеем и носил при себе «денежный ящик» (Ин. 12:6);
5.    Иуда был вором (Ин. 12:6);
6.    Иуда возмутился нерачительным использованием драгоценного нарда (Мф. 26:7-9; Мк.14: 3-4; Ин. 12:4-6);
7.    Иуда сам отправился к первосвященникам с предложением выдать им Иисуса (Мф. 26:14-16; Мк. 14:10-11; Лк. 22:3-6);
8.    Иуда вместе с другими апостолами присутствовал на Тайной Вечери (Мф. 26:20; Мк. 4: 17; Лк. 22:14-21; Ин. 13:2-30);
9.    Как и всем прочим ученикам Иисус омыл ноги Иуде и разделил с ним трапезу на Тайной Вечере (Ин. 13:5-30);
10.    Иуда задал лицемерный вопрос «Не я ли, Господи?» в ответ на слова Иисуса «Один из вас предаст Меня» (Мф. 26:21-25; Мк. 4:18-19);
11.    В Гефсиманский сад, где Иисус молился, Иуда привел воинов и толпу народа (Мф. 26:47; Мк. 4:43; Лк. 22:47; Ин. 18:3);
12.    Чтобы воины смогли опознать Иисуса, Иуда поцеловал его (Мф. 26:48-49; Мк 4:44-45; Лк 22:47-48);
13.    Иисус назвал Иуду «другом» в Гефсиманском саду (Мф. 26:50);
14.    После того, как Иисус был арестован, Иуда раскаялся в содеянном (Мф. 27:3-5);
15.    Иуда вернул деньги первосвященникам, после чего убил себя (Мф. 27:3-5).
А об Иуде в «Евангелии от Иуды» говорится, что:
1.    Иуда один из всех учеников Иисуса сумел предстать перед Иисусом, хотя не смог взглянуть ему в глаза (здесь и далее Евангелие от Иуды по Кодексу Чакос. М., 2008.);
2.    Иуда знает, что Иисус явился из «царствия бессмертных Барбело»;
3.    Иисус знает, что Иуда помышляет о возвышенном, а потому хочет открыть Иуде «тайны царства»;
4.    Иуде было видение, предрекшее его преследования в дальнейшем;
5.    Иисус открывает Иуде, что Иуда – избранный и открывает Иуде тайны космологии;
6.    Иисус велит Иуде принести «в жертву человека», телом которого облечен Иисус;
7.    Иуда видит свою звезду;
8.    Иуда получает от священников деньги и выдает им Иисуса.
В новом мифе об Иуде количество мифем оказалось значительно меньшим по сравнению с евангельским мифом. Вот, в частности, почему применительно к мифу об Иуде Искариоте можно говорить о трансгрессии мифа. К. Леви-Строс предлагал осмысление событийного ряда мифа как последовательность мифем или «пучков отношений». Богатство мифем связано с совершенством мифа. И напротив, «дефицит мифем <…> сигнализирует о трансгрессии мифа».
Но каким бы ни был Иуда, и что бы ни толкнуло его на предательство, это не столь уж важно для понимания сути событий и даже личности Иуды. Принципиальное значение имеет выбор, сделанный Иудой. Человек есть то, что он выбирает.
Именно для того, чтобы понять Иуду Нового Завета, важно осознать его выбор, важно понять, не почему и зачем он предал, а что он выбрал. Выбор же Иуды обусловлен тем, от чего он отказывается. В Евангелиях нет четкого указания на то, что предпочитает Иуда. Зато неоспоримо то, от чего он отказывается. Предательством Иуда отказывается от предложенного ему Христом. Перед Иудой, с одной стороны, символическая сумма в тридцать сребренников, называемая «ценой раба» , не столько вознаграждение, сколько своего рода знак вознаграждения. С другой стороны – Царство Небесное и обетование Христа. То есть приземленное против возвышенного, дольнее против горнего. Можно сказать, что тридцать сребренников – это та цена, за которую Иуда продает себя дьяволу, князю мира сего, другими словами, выбирает земное, дольнее.
Иисус говорит: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут. Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут» (Мф. 6:19-20); «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24); «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф. 6:33) и т.д. Обобщенно о проповеди Христа можно сказать словами его апостола: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2:15-17), «мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19). Именно потому С.С. Аверинцев говорит об антитезе Христа-Иуды, что выбор Иуды означает отказ от того, к чему зовет Христос, в пользу противоположного. То есть выбор, сделанный Иудой, превратил его в противоположность Христа.
Об антитезе Христа и Иуды пишет и С. Грубар, отмечая, что после Первого Никейского Собора (325 г.) Церковь утвердила «ипостасное единство Иисуса: человека и Бога одновременно». Контрастом Богочеловеку стал Иуда, «также человек и сатана в одном лице».  Это утверждение нельзя понимать как прямую параллель с Христос в Гефсиманском саду. И.Е. Репин. Конец 1880-х гг. Музей изобразительных искусств Республики Карелия. Петрозаводск.Богочеловечеством, в том смысле, что сатана не воплощался в Иуду. Мироздание разделяется в учении Христа на вечное и тленное. Чтобы снискать вечное, настоящее, от человека требуются усилия, сводимые к аскезе, к постоянному самосовершенствованию. «Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк. 16:16), – говорит Христос. Предпочтение тленного вечному, низкого высокому – это отказ от действительного в пользу мнимого, от реальности в пользу ее знака. Мир, который Христос призывает не любить, есть вотчина дьявола, «князя мира сего», человекоубийцы, лжеца и отца лжи (Ин. 8:44). Выбирающий мир с его похотью плоти, похотью очей и гордостью житейской тем самым отказывается от усилий, ведущих в Царство Божие и от самого Царства Божия. Феофилакт Болгарский пишет в толковании на Новый Завет: «Кто не от Отца, но от мира, тот от диавола. Так и в Евангелии говорится иудеям: ваш отец диавол (Ин. 8:44), то есть у вас наклонности плотские, которые сеет и возращает диавол. И эти мирские похотения непродолжительны и непостоянны, а что совершается по воле Божией, то продолжительно и вечно».
Иисус говорит, обращаясь к прекословящему Петру: «Отойди от меня, сатана! Ты мне соблазн! Потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф. 16:23). Иисус разграничивает Божие и человеческое. При этом человеческое = земное = сатанинское, поскольку сатана = дьявол = князь мира сего. Иными словами, человеческое, не Божие, подчиняется дьяволу. «Мир во зле лежит», то есть земная, тленная жизнь, где множество соблазнов, где грех подчиняет себе человека, противопоставляется Царствию Божию. Таким образом, когда евангелист говорит, что «вошел же сатана в Иуду» (Лк. 22:3), эти слова можно понимать, как указание на то, что Иудой сделан окончательный выбор в пользу материального, земного или человеческого.
Анализируя общество потребления, выше мы установили, что для общества потребления характерно распространение логики товара на все сферы человеческой жизни и на любые отношения. В том именно смысле, что все оценивается с точки зрения прибыли и переводится в образы и знаки. Потребление также основано на сведении сложного к простому, высокого – к низкому. Как видим, новозаветный Иуда воплощает те самые черты, что описаны Ж. Бодрийяром в работе «Общество потребления».
Основываясь на Священном Писании и Священном Предании, а также учитывая интерпретации образа Иуды Искариота и труды по истории Палестины, позволяющие максимально полно восстановить картину жизни современников Иисуса Христа, представляется возможным предположить, что мотивом предательства Иуды Искариота стал своеобразный внутренний конфликт апостола, оказавшегося перед выбором: следовать за Христом или вернуться к привычной жизни рядового горожанина Иудеи. Иуда оказался прообразом современного «общества потребления», для которого так же невозможно, оставаясь собой, сохранять верность христианской традиции.

Философские, богословские и художественные интерпретации образа Иуды Искариота

Начать анализ разнообразных интерпретаций фигуры Иуды Искариота целесообразно с источников конца XIX – начала ХХ века. Так, например, по поводу романа французского писателя А. Франса «Сад Эпикура» (1895) существует достаточно пространный комментарий К.Г. Юнга, данный в книге «Либидо. Его метаморфозы и символы» (1912). В связи с темой нашего исследования на отзыв К.Г. Юнга просто невозможно не обратить внимания. Подробный и весьма пространный отзыв применим, конечно, к любой из обозреваемых по теме исследования работ.
По мнению автора «Тайны мессианства и страстей. Очерк жизни Иисуса» (1901) немецкого философа и теолога Альберта Швейцера (1875-1965), значение поступка Иуды Искариота заключалось, прежде всего, в том, что он указал первосвященникам на мессианство Христа, что дало им впоследствии возможность обвинить Христа в богохульстве и на этом основании предать его смерти. Швейцер считает, что истинных мотивов предательства Иуды Евангелия не называют. А то обстоятельство, что Христос ведет себя по отношению к Иуде ласково в Гефсиманском саду, говоря: «Друг! Для чего ты пришел?» (Мф. 26:50), подтверждает, что, возможно, Иуда и Христос вместе хотели ускорить ход событий. Иных мотивов предательства Швейцер не видит. Для первосвященников информация Иуды о Христе стала настоящей находкой. «Проблема для синедриона заключалась не в том, как схватить Иисуса, – считает Швейцер, – а как его приговорить, ибо они ничего не могли Ему вменить».
Профессор Московской Духовной Академии по кафедре Святого Писания Нового Завета М.Д. Муретов (1851-1917) в работе «Иуда предатель» (1908) считает Иуду Искариота радикальным иудаистом, националистом и религиозным фанатиком. Предательство, по мнению М.Д. Муретова, связано с устроением самого Иуды – слишком «земным» и «плотским». Следуя за Христом, Иуда, считает М.Д. Муретов, так и остался приверженцем «общеиудейской национальной плотяности, материалистического утилитаризма, вожделений внешнеполитических и социалистических, а не ожиданий нравственного перерождения и осуществления идеалов духа…». Версию о сребролюбии Иуды Муретов отвергает. Обращаясь к разговору Иуды с первосвященниками, Муретов, на основе анализа языка евангельского текста, утверждает, что Иуда «признал свое единомыслие с архиереями и синедрионом». Раскаяние и последующее за ним самоубийство Иуды были вызваны, по мнению Муретова, разочарованием Иуды в иудейских первосвященниках и беззаконном судилище, учиненном ими над Христом. Иуда предполагал, что предает Христа как лжемессию тем, кто, подобно ему, ждет истинного Мессию, но вместо этого Иуда увидел, что предал «Кровь неповинную» «неверам-нигилистам, грубым материалистам, слугам эгоизма и мамоны, лицедейно прикрывающимся архиерейством». Предав Учителя и натолкнувшись на лицемерие первосвященников, Иуда, по мнению Муретова, потерял и веру, и религию, и нацию, что и привело его «к такой самоказни, строже которой не знает человеческий суд».
В работе «Иуда-предатель» (1914) протоиерей Павел Алфеев (1846-1918) утверждает, что Иуда верил в Христа как в Мессию и ждал со дня на день осуществления ветхозаветных пророчеств – истребления врагов Израиля и полное господство евреев над всем миром с его сокровищами. Ради скорейшего осуществления этих чаяний Иуда, по мнению прот. Павла, решается выдать Христа первосвященникам, чтобы, таким образом, вынудить его взять власть в Израиле и осуществить мессианское царство. Иуда не может допустить мысли о казни Христа, поскольку уверен в том, что он – Мессия. А потому, когда первосвященники осудили Христа на смерть, Иуда понял, что потерял все. Рассматривая эпизод предательства Христа первосвященникам, протоиерей Павел пишет об Иуде: «он получил только тридцать сребреников, потому что его прельщало что-то другое… Он даже сам и не назначил цены и не торговался, а только предложил свои услуги, а чтобы не заподозрили его в обмане и лукавстве, он упомянул и о плате за свои услуги… Суть сделки заключалась не в тридцати сребрениках, а имела другую подоплеку, чисто морального свойства». Иуду протоиерей Павел считает слепым орудием сатаны, задача которого – утверждение собственного царства и разрушение Царства Христа. Таким же слепым орудием нечистого духа стали и первосвященники.
Протоиерей Сергий Булгаков (1871-1944) в работе «Иуда Искариот – апостол-предатель» (1931) называет традиционный взгляд на Иуду Искариота «стилизацией» или «церковно-педагогическим мотивом». По мнению прот. Сергия, недостойно христианина «спасаться привычкой, располагающей видеть в Иуде лишь мрачную фигуру предателя, черную тень рядом со светлой фигурой Учителя». Если, считает прот. Сергий, Иуда был приближен к Христу, значит, на него возлагалась какая-то особая миссия. Вопреки традиции, С.Н. Булгаков уверен, что предательство совершилось не из-за денег, и что не просто сребролюбцем был Иуда. Прот. Сергий считает, что Иуда Искариот был городским человеком, а также «старше и зрелее других». Он имел собственное революционно-мессианское мировоззрение, вот почему он ждал от Христа установления Царства Небесного здесь и сейчас. В то время как Христос «искушает Иуду своим бездействием и обреченностью. Иуда же в ответ готов явить любовь ценой собственной души… Он заставит его стать Самим Собой, хотя бы ценой предательства, он поставит его в безвыходное положение, из которого Он может выйти, только явив Себя царем». Таким образом, предательство Иуды стало, по мнению протоиерея Сергия, актом любви, позволившей Иуде «превзойти себя, растоптав все, что было дорого и свято, и опозорить себя во имя Любви и Любимого». Последующие за Распятием раскаяние и самоубийство Иуды протоиерей Сергий расценивает как осознание Иудой своего заблуждения и осуждение самого себя. Иуду прот. Сергий предлагает рассматривать как избранника в деле искупления. «Молча, но слышно внутреннему уму, призвал его Призывавший не к одному хождению за Ним и от Него до конца, но к жертвенному противоборству во имя любви: к жертве собой во имя Того, Кого любишь, жертвоприношением Любимого». Встречу в Гефсиманском саду и поцелуй Иуды прот. Сергий называет встречей и лобзанием «двух жертвоприносящих: Учителя и ученика», а предательство – «полнотой встречной, ответной жертвы, приносимой Богу и от человека».
Епископ Епископальной Церкви США Д.Ш. Спонг (р. в 1931) также считает, что Иуда – персонаж вымышленный. Его образ или, точнее, идея этого образа появилась спустя несколько десятилетий после смерти Иисуса. Именно в то время христианам была необходима поддержка римлян, для чего вину за распятие христиане пытались возложить на иудейские власти.
Британский теолог Э. Кейн, автор работы «Место Иуды Искариота в христологии» (2005) выражает сомнения по поводу благости и милосердия Бога. Подобно Ивану Карамазову, Кейн задается вопросом, справедливо ли обрекать на проклятие одного человека. И не заставит ли это сомневаться в Божественной силе и Божественной справедливости. Кейн прибегает к анализу Первого Послания Коринфянам. По его мнению, из текста Послания не явствует, о ком идет речь, когда говорится, что «Господь Иисус в ту ночь, когда предан был…» Другими словами, по мнению Кейна, Павел не сообщает, кем был предан Иисус.
В книге, написанной совместно советником по теологии Папы Римского Бенедикта XVI падре Ф. Молони и британским писателем и политиком Д. Арчером «Евангелие от Иуды, записанное Бенджамином Искариотом» (2007), евангельские чудеса называются позднейшими вставками, сделанными в раннехристианскую эпоху. Отрицается также и получение Иудой тридцати сребренников и самоубийство апостола. Иуда представлен набожным человеком, он надеется, что Иисус – это долгожданный Мессия. При этом Иуда обеспокоен, что учение Иисуса расходится с учением Моисея. Особенно после рассказа Петра о Преображении Иисуса усиливаются сомнения Иуды в мессианстве Совесть. Иуда. Н.Н. Ге. Холст, масло. 1891 г. Государственная Третьяковская галерея. Москва.Учителя. Иуда пытается спасти Иисуса в Иерусалиме, но в итоге сам оказывается дважды предан. Остаток дней Иуда проживает в изгнании, убежденный, что Иисус был пророком и праведником, но не был Мессией.
В книге американского историка Э.С. Бейтса (1879-1939) «Евангелие от Иуды» (1929) Иуда говорит, что любил своего Учителя. Но больше него Иуда любил правду. Таким образом, Иуда выступает поборником правды, остающимся верным первосвященникам.
Б.П. Вышеславцев (1877-1954) в «Этике преображенного Эроса» (1931) отмечает, что предательство Иуды связано с разочарованием в Иисусе, который «не был властвующим мессией и не сошел со креста».
Д.С. Мережковский (1865-1941) в книге «Иисус Неизвестный» (1934) представляет Иуду хранителем и защитником ветхозаветного Израиля. Иуда, по мнению Мережковского, верит в мессианство Христа, но вера его колеблется словами Христа о предстоящих страданиях и смерти. Возмущает националистические чувства Иуды, как считает Мережковский, и то обстоятельство, что блудница помазала Мессию в цари (Ин. 12:3). Фанатично преданный Израилю и мессианским чаяниям Израиля, Иуда, по Мережковскому, соглашается с первосвященниками: «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин.11:50). «Сам себя хоронит заживо, и не только себя, но и всего Израиля», – мог подумать Иуда, слушая, как Христос говорит о грядущей Своей смерти.
Н.О. Лосский (1870-1965), ссылаясь на исследование о. Сергия Булгакова, в «Условиях абсолютного добра» (1944) говорит об Иуде как о мечтателе, ожидающем прихода Мессии – земного царя, и разочаровывающемся в Иисусе.
Британский религиовед Х.Д. Шонфилд в книге «Пасхальный заговор» (1965) утверждает, что новозаветные события были спланированы Иисусом, желавшим доказать свое мессианство и воплотить в жизнь пророчества Писания. Иисус оказывается искусителем Иуды, которого обманом вынудили пойти на предательство.
В своей книге «Иисус» (1969) израильский религиовед Д.Г. Флуссер (1917-2000) утверждает, что предательства никакого не было. Прежде всего, потому, что Иисус и не Христос вовсе, а обычный еврей, не нарушавший предписаний Галахи своего времени. По мнению Флуссера, Иисус был убит оккупационными властями, разделив судьбы миллионов своих собратьев по крови. Что касается предательства Иуды, Флуссер пишет: «Почему он так поступил, мы не знаем. А то, что рассказывают о его смерти, противоречиво».
В книге «Гностические Евангелия» (1976) профессор Принстонского университета Э. Пейджелс пишет, что канонические Евангелия дают лишь базовое представление о христианстве, гностические же – сокровенное, учение для элиты, для тех, кто стремится к более высокому уровню понимания христианского вероучения и к более высокой ступени совершенствования. Иуда, с этой точки зрения, не предатель, но посвященный.
Существует и гипотеза вымышленного апостола-предателя. Британский религиовед Х. Маккоби (1924-2004), автор книги «Иуда Искариот и миф о еврейском зле» (1992), уверяет, будто бы Иуда Искариот – вымышленный персонаж. Причем, придумали его первые христиане, чтобы взвалить вину за Распятие на евреев. Маккоби выдвигает обвинения в адрес христиан, которые, по его мнению, посредством отрицательного образа Иуды создали образ иудея. И тем самым заложили прочные основания в фундамент антисемитизма. Распятие и Воскресение, спасение человечества – все это меркнет, считает Маккоби, в сравнении с поношением еврейского народа. Маккоби уверен, что Иуда стал чертой, разделившей иудаизм и христианство и что «вся история предательства была измышлена не ранее чем через тридцать лет после смерти Иисуса».
«Иуда: предатель или друг Иисуса?» (1996) – именно так названа книга израильского ученого У. Классена, пожалуй, наиболее полное собрание всевозможных трактовок образа Иуды Искариота, появлявшихся за всю христианскую историю. Классен склоняется к тому, что Иуда был скорее другом, нежели предателем Иисуса. Согласно версии Классена, Иуда, слушая, как Иисус критикует иудейское священноначалие, напомнил, как Иисус сам призывал критиковать грешника открыто. Но Иисус возразил, что никогда не встречался с первосвященниками. Тогда Иуда взялся устроить встречу Иисуса с первосвященниками. Классен настаивает, что греческое слово, обозначающее деяние Иуды, переводится не как «предавать», а как «передавать». То есть Иуда не предал, а передал Иисуса первосвященникам, чтобы те выслушали его. Классен уверяет, что это была обычная практика для того времени.
В книге «Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом» (2003) словенский философ и культуролог С. Жижек пишет, что предательство Иуды было частью плана, что Иисус сам велел Иуде предать его. Именно поэтому поступок Иуды – это акт жертвенности и преданности.
Американский исследователь Г. Кросни, автор книги «Утерянное Евангелие: поиски Евангелия Иуды» (2006) разделяет взгляд на предательство Иуды, данный в «Евангелии от Иуды». Кросни убежден, что «Евангелие от Иуды» только обогащает христианское вероучение и вполне может стать дополнительным материалом для его постижения. И если, как уверяет Ириней Лионский, целая секта верила, что «великое предательство на самом деле произошло по повелению Иисуса и было совершено его любимым учеником, то эта интерпретация, после серьезного изучения, представляется не менее обоснованной, чем версия, изложенная в Новом Завете». Аналогичную точку зрения на Иуду Искариота высказывают и такие исследователи, как Г. Вюрст, М. Мейер, Б.Д. Эрман.
А. Франс (1844-1924) в романе «Сад Эпикура» (1895) изображает аббата Эжже, мучимого сознанием того, что Иуда, явившийся исполнить пророчества, горит в аду. «В конце концов он пришел к мысли, что божественное милосердие не могло не желать искупления этой несчастной душе и что, несмотря на мрачные слова Евангелия и вопреки церковной традиции, Искариот должен был спастись. Сомнения его сделались нестерпимыми; он захотел рассеять их». По убеждению аббата Эжже, Иуда сознательно пошел на предательство, избрав для себя адские муки, чтобы совершилось Распятие и Воскресение, а, следовательно, открылось спасение для человечества. Обратившийся пред алтарем с молитвой к Иуде, аббат Эжже падает ниц и вдруг чувствует, что две руки легли на его голову. Считая себя с этого момента рукоположенным Иудой, аббат Эжже отправляется «проповедовать в мир евангелие бесконечной жалости к людям, во имя Иуды искупленного». Далее А. Франс сообщает, что «в апостольском служении своем он (аббат Эжже) дошел до нищеты и безумия. Аббат Эжже стал сведенборгианцем и умер в Мюнхене. Он самый последний и самый кроткий из каинитов». Таким образом, А. Франс указывает, что взгляды на Иуду не как на предателя, льстеца и сребролюбца, а как на знающего истину и совершившего предательство во спасение человечества, восходят еще к гностической секте каинитов, возникшей во II в. н. э. и разоблачавшейся св. Иринеем Лионским и св. Епифанием Кипрским.
Любопытны комментарии К.Г. Юнга (1875-1961) к повести А. Франса «Сад Эпикура». На примере аббата Эжже Юнг в работе «Либидо. Его метаморфозы и символы» (1912) демонстрирует действие бессознательных влечений, о которых аббат предпочитает не догадываться и не признаваться даже себе, отвергая их как постыдные, с точки зрения существующей этики и религии. Но бессознательные влечения обнаруживают себя, проявляясь в сознательных поступках. «Аббат отправляется в мир, чтобы проповедовать евангелие милосердия, – пишет К.Г. Юнг. – Он выходит из католической церкви и становится сведенборгианцем. Теперь понимаем мы его фантазию об Иуде: он сам был Иудой, который выдал своего Господа, поэтому ему необходимо было предварительно убедиться в Божественном милосердии и тогда уже спокойно остаться Иудой». Эти комментарии Юнг приводит в качестве иллюстрации своей мысли о том, что переросшая архаические влияния душа человека «несет в себе все еще признаки пройденного развития и повторяет бесконечно древние мотивы в своих фантазиях и снах». Евангельские события, связанные с предательством Иуды, Юнг относит «к тому мифическому материалу, который касается коварной измены герою». «Измена герою» – это также отказ от высокого в пользу низкого, от узкого пути и тесных врат в пользу широких врат и пространного пути. Этот миф, по мнению Юнга, «бесконечно стар» и является отображением такого человеческого влечения, как зависть. В том смысле, что в тайнике сердца каждый человек хочет смерти героя. Юнг считает, что в мифы обращаются как раз-таки «всеобщие и неизменно обновляющиеся мысли человечества». Евангельские события, в прочтении Юнга, «представляют собой чистейшее сгущение типических мифов», как собственно, всякое жизнеописание основателя любой из древних религий.
Комментарии Юнга к «Саду Эпикура» применимы и к общей апологетической тенденции в интерпретации образа Иуды Искариота. Сознательные фантазии, изложенные через мифический материал, сообщают о душевных влечениях, в которых человек не хочет признаться самому себе, поскольку «дело идет о тяготениях, которые обозначаются как безнравственные или вообще невозможные и осознание которых наталкивается на сильнейшее противодействие».
Для рассматриваемого нами периода – XX-XXI вв. – характерно, во-первых, возникновение разночтений образа Иуды Искариота в среде христианских теологов, а во-вторых, широкое распространение апологетической точки зрения на предательство, по сути перекликающейся с представленном в «Евангелии от Иуды» образом Иуды Искариота.
В повести «Иуда Искариот и другие» (1907) Л.Н. Андреев (1871-1919) объясняет предательство Иуды особой любовью к Христу. Иуда мечтает, чтобы, вспоминая Христа, вспоминали бы и его, Иуду; чтобы, умерев следом за Христом, Иуда смог бы оказаться рядом с Ним. «Я иду к Тебе, – перед тем как совершить самоубийство обращается Иуда к уже скончавшемуся на кресте Учителю. – Встреть меня ласково, я устал. Я очень устал. Потом мы вместе с тобою, обнявшись как братья, вернемся на землю».
Американский поэт и драматург Г. Кемп (1883-1960) в драме «Иуда» (1913) представил Иуду мечтающим о славе в грядущих веках. Ради воцарения Мессии Иуда готов на все. Он уверен в важности своего дела, в том, что его будут считать правой рукой Мессии. Ведь именно он отважился приблизить Царство Небесное.
В пьесе ирландского поэта У.Б. Йейтса (1865-1939) «Голгофа» (1920) Иуда не хочет быть подобием Бога, что, по его мнению, является несвободой. Иуда стремится к сохранению своей индивидуальности, а мессианство Христа он воспринимает как порабощение. Предательством Иуда надеется освободиться, остаться собой.
В балладе «Иуда Искариот» (1925) афроамериканский поэт Каунти Куллен (1903-1946) показывает Иуду другом детства Иисуса, его правой рукой. Иуда предан Иисусу до самоотвержения и посвящает себя служению Иисусу. Даже зная о том, что будет проклят, Иуда соглашается на предательство Иисуса. Приказание предать отдает Иуде сам Иисус.
В поэме американского поэта Р. Джефферса (1887-1962) «Дорогой Иуда» (1929) Иуда предстает необыкновенно восприимчивым к чужим страданиям. Иуда воспринимает проповедь Иисуса как разрушительную. Постепенно Иуда приходит к убеждению, что Иисус изменился, став безразличным к страданиям других. Иуда уверен, что если Иисус останется в Иерусалиме, то не избежать столкновения черни с римскими войсками. Поэтому он решает отправиться к первосвященникам и посоветовать им пленить Иисуса. Иуда убежден, что нахождение под стражей благотворно подействует на Иисуса, поможет ему вновь обрести смирение. А после ареста они снова будут вместе и вместе отправятся в путь.
Интерпретируя евангельский текст в рассказе «Три версии предательства Иуды» (1944), аргентинский писатель Х.Л. Борхес (1899-1986) приходит к выводу, что Иуда совершил предательство, чтобы вынудить Христа разжечь восстание против римского гнета. Борхес высказывает предположение, что Бог воплотился не в Христа, а в Иуду – последнего из последних, сына погибели (Ин. 17:12). Свою версию Борхес объясняет следующим образом: первосвященникам, решившим арестовать Христа, не нужен был человек, способный опознать его, поскольку проповедь Христа происходила при огромном стечении народа, и все прекрасно знали его в лицо. Следовательно, предательство имело какой-то иной смысл, было частью замысла об искуплении.  В итоге Борхес приходит к выводу, что если Бог стал человеком, то непременно целиком – то есть со всеми пороками. А в этом случае логично предположить, что Бог для своего воплощения выбрал самую презренную судьбу – судьбу предателя и висельника. Из трех предложенных Борхесом версий это – третья. Первая версия заключается в том, что доносом Иуда пытается вынудить Христа открыть Свою божественность и поднять восстание против Рима. В соответствии со второй версией Иуда воплощает крайний аскетизм, что и вынуждает его, из самоумаления, отречься от Царства Небесного.
В другом рассказе Борхеса «Секта тридцати» (1975) утверждается, что в Голгофской трагедии только двое – Иуда и Иисус – были добровольными участниками. Никто не виноват в свершившемся – каждый участвовал в исполнении плана, предначертанного свыше. Рассказ содержит намек, что повествование ведется от имени Иуды. Таким образом, Борхес вторично представил Иуду заслуживающим почитания.
В романе английского писателя Р. Грейвса (1895-1985) «Царь Иисус» (1946) Иисус велит Иуде купить меч, чтобы убить своего Учителя. Недоумевающий Иуда приходит к выводу, что, вероятно, Иисус избрал его для этой миссии, как наиболее близкого ученика, единственного, кто постиг Учение. Иуда исполняет приказание, но следом пытается спасти Иисуса и терпит неудачу.
В романе греческого писателя Н. Казандзакиса (1889-1957) «Последнее искушение Христа» (1955) Христос Сам просит Иуду предать его в руки иудеев. Искушению, воплощенному в образах женщин и темнокожего мальчика, противостоит Иуда, спасающий не только Иисуса от искушения, но и все человечество от угрозы остаться без Спасения.
В стихотворении американского поэта Д. Райта (1927-1980) «Святой Иуда» (1959) Иуда предстает добрым самаритянином. Выйдя из дома на улицу, чтобы покончить с собой, Иуда случайно увидел, как толпа избивает Иисуса. Бросившись к нему на помощь, Иуда поцеловал несчастного и через поцелуй приобщился к святости.
В романе израильского писателя И. Моссинсона «Иуда» (1963), написанном на древнееврейском языке, Иуда сам оказался преданным. По версии автора, это случилось вследствие сговора Иисуса с Варравой. Обманутый Иуда утверждает, что не стал бы исполнять приказ Иисуса, если бы знал, что Распятие должно стать импульсом к восстанию, к началу мятежа.
В романе афроамериканского писателя Ф. Йерби (1916-1991) «Иуда, мой брат» (1968) повествование ведется от лица тринадцатого апостола – юноши, пришедшего в Гефсиманский сад в покрывале и нагим убежавшим от ареста. Иуда изображен в романе отчаявшимся и проклинающим Иисуса. Иуда желал бы видеть Мессию-царя, а не Лжемессию, который обманывает людей и ведет их по ложному пути. Такого лжеца Закон требует убить без сожаления. Поэтому никакого предательства не было – Иуда просто выполнил свой долг. Что же касается евангельских текстов, то глупые, ничтожные евангелисты всего лишь отомстили таким образом Иуде.
В романе польского писателя Г. Панаса (1912-1985) «Евангелие от Иуды» (1973) Иуда Искариот представлен интеллигентом, с иронией воспринимающим наивное учение Иисуса, которое он называет эклектичным и поверхностным. Поняв, что Иисус обречен, Иуда удаляется на свою виллу с целью вернуться к мирным занятиям и вновь сделаться «уважаемым финансистом».
В романе итальянского писателя М. Брелиха «Дело о предательстве» (1975) Иуда становится предателем Иисуса из любви к нему и веры в его божественность. Иуда оказывается перед выбором: либо он будет проклят вовеки, либо все человечество, лишенное Спасения, будет проклято. Предавая, Иуда совершает благородный поступок, потому что способствует явлению божественности Христа всему миру.
В романе американских писателей Т. Колдуэлл (1900-1985) и Д. Стерн «Я, Иуда» (1977) Иуда хоть и показан порочным человеком – соблазнителем и насильником – его предательство, однако, совершенно оправдано авторами. Иуда уверен, что Иисусу ничего не грозит и что он непременно будет прощен. Иуда только хотел, чтобы арестованный Иисус явил Свою силу римлянам и восторжествовал бы над ними.
Канадский писатель М. Каллаган (1903-1990) в романе «Время для Иуды» (1984) изображает Иуду жертвой, который был использован Иисусом в своих целях. Иисус же показан искусителем и злодеем.
Британский литературный критик профессор Ф. Кермод придерживается того же мнения, утверждая, что никакого Иуды не было. Иуда не просто не участвовал в Тайной Вечере, сам апостол-предатель – это просто поздняя вставка. «Он стал той движущей силой Драмы, благодаря которой за первым актом действа последовал второй». По мнению Кермода, предатель понадобился в то время, когда возникла история о предательстве.
В романе А.Н. Стругацкого (1925-1991) и Б.Н. Стругацкого (1933-2012) «Отягощенные злом, или сорок лет спустя» (1988), содержащем множество аллюзий на роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита», устами Агасфера Лукича Прудкова – обретшего бессмертие Иоанна Богослова – евангельские события трактуются в схожей с булгаковским Воландом манере: «Ровно ничего из того, что описано в Евангелиях, не происходило на самом деле никогда…» Христос осознанно предал себя через Иуду в руки первосвященников, с тем, чтобы взойти на крест и привлечь к себе внимание в шумной толпе предпасхального Иерусалима. Он рассчитывал, что с креста, как с трибуны, произнесет Свою проповедь добра и мира. Иуда, в описании Стругацких, это жалкий, слабоумный человек. «Да, был среди них такой. Жалкий сопляк, мальчишка... Какое предательство?! Перестаньте повторять сплетни. Он просто делал то, что ему велели, вот и все. Он вообще был слабоумный, если хотите знать…» Христос, как и в повести Л.Н. Андреева, стал первым, от кого Иуда увидел доброту и любовь, за что и сам полюбил Учителя. И когда Учитель объяснил ему, что нужно сделать, Иуда с готовностью исполнил приказание: пошел к первосвященникам, взял у них деньги и привел к Учителю стражу. Иуда так и не понял ни смысла, ни значения того, что сделал.
В рассказе Ю.М. Нагибина (1920-1994) «Любимый ученик» (1991) предложена трактовка образа Иуды Искариота как человека жертвенного и великодушного. «Меня ждет место одесную Отца моего, – обращается Христос к Иуде, – а я маюсь, дрожу, мокну холодным потом, мой рассудок мутится от страха, каково же будет тебе, обреченному на муки вечные и вечный позор в памяти людей?». Христос призывает Иуду обречь себя на страшный подвиг, обещая, что после этого Иуда станет выше Христа.
Ирландский писатель М. Дикинсон в романе «Потерянный Завет Иуды Искариота» (1994) предлагает самооправдание Иуды. Преданный ученик Иисуса, Иуда объясняет свое предательство, ссылаясь на Учителя. Иисусу нужен был свой предатель, нужно было, чтобы кто-то предал его. И Иисус выбрал для этого Иуду.
В романе Н. Мейлера (1923-2007) «Евангелие от Сына Божия» (1997) ненависть Иуды к богачам оказывается сильнее восхищения Иисусом –  ведь он ничем не может помочь беднякам, как только кормить их надеждами. Сам Иисус, от лица которого ведется повествование, беспрестанно жалеет и оплакивает Иуду, так что у читателя Иуда вызывает жалость и сострадание.
Французский писатель и журналист Э. Кассе, автор книги «Евангелия от Иуды» (2006) считает, что религиозная вера имеет несколько граней: властную, подчиненную и отстраненно-романтическую. И если под первой и второй понимается Церковь и паства соответственно, то под третьей – «те, кто, храня Бога в душе и будучи посвященными в великие тайны, не хотят ни под каким видом сообщаться с Церковью – ни служить в ней, считая это глубоко аморальным, ни быть ее прихожанами, полагая, что это сущая глупость». Олицетворением этого третьего начала был и остается Иуда Искариот.
Современный писатель С.Г. Михайлов, опираясь на слова апостола Петра (Деян. 2:22-23), считает, что Иуда предал Иисуса первосвященникам «по определенному совету и предведению Божию». В книге «Иуда Искариот: предатель или святой?» (2007) Михайлов утверждает, что Иуде Бог-Отец дает совет предать Иисуса первосвященникам. Но поскольку данный Богом совет просто не может быть плохим, значит, Иуда, следуя совету Божию, творил добро.
Новозеландский писатель К.К. Стед в романе «Меня звали Иуда» (2007) утверждает, что Иуда не совершал предательства. Иуда и Иисус были друзьями с самого детства. Иуда всегда любил своего друга и восхищался Им. После смерти Иисуса на кресте, которую Иуде не удается предотвратить, Иуда становится атеистом. Давно уже Иуда разуверился в учении своего Друга и Учителя. Но после его смерти Иуда понял, что Бога нет, поскольку любящий и всемогущий Создатель не мог допустить страданий невинного. Состарившийся и живущий под греческим псевдонимом Идоса Сидонского, Иуда порицает Бога и сокрушается, что не смог спасти от него Иисуса.
Разумеется, данные, предложенные в исследовании не окончательны – рассмотрены не все существующие апологии. Однако и сейчас можно сделать первые выводы: совершенно очевидно, что поступок Иуды объясняется не сребролюбием, не завистью и даже не «изменой герою». Объяснения, которые интерпретаторы образа Иуды Искариота предлагают вместо традиционных, отличают либо нежелание признать евангельские события истинными, либо видеть в евангельском тексте недосказанность. Что опять же указывает на тенденцию искать повсюду «коды» и «ключи». Кроме того, в рассмотренных нами текстах поступок Иуды трактуется с явным стремлением его оправдать, а то и выставить в виде невинной жертвы. В целом толкователей его образа условно можно разделить на две категории: на сторонников гуманного подхода и любителей тайн. Интересно, что не все интерпретаторы образа Иуды Искариота, чьи толкования мы рассматриваем как апологии апостола, говорили прямо о своей симпатии к Иуде. Так, например, М.Д. Муретов или о. Павел Алфеев не заявляют о намерении оправдать Иуду. Тем не менее, их уклонение от традиционного взгляда на апостола-предателя, попытки объяснить и понять мотивацию его деяния, стали наглядной иллюстрацией принципа «понять – значит простить».
Мы видим, как менялся характер апологий Иуды Искариота на протяжении XX-XXI вв. Если в начале XX в. деяние Иуды пытались объяснить его Приземленностью или, по слову Муретова, «общеиудейской национальной плотяностью», а также Разочарованием в Иисусе, то к концу XX – началу XXI вв. участились попытки заявить о полной невиновности Иуды и Непричастности его к суду над Иисусом. Если же поступок Иуды признается имевшим место, то объясняется скорее, как проявление Жертвенности, нежели сребролюбия или зависти.
Начало XX в. – это время смены культурных эпох, когда чувственная культура переживает кризис; это время мировых войн и революций, эпоха всеобщего разочарования. Отход от христианских ценностей в рамках чувственной культуры христианская цивилизация объясняет, оправдывая Иуду и приписывая ему свои «исторические» черты. Разочарованный Иуда-бунтовщик, Иуда-революционер определенно импонировал интеллигенции начала XX в., объяснявшей таким образом свой отход от Христа. С. Грубар считает, что к началу XX в. Иуда входит в моду. Большая часть его образов выражает героические устремления.
Разочарование действительно лидирует в первой половине XX в., а вот революционность или Мятежность не занимает сколько-нибудь значимых позиций. Несколько возросло число упоминаний Мятежности к середине XX в., после чего намечается спад и новый подъем уже в конце XX – начале XXI вв. Любопытно, что рост показателя Мятежность связан с периодами нестабильности и вовлеченности христианских народов в войны – II Мировая война в середине XX столетия, «цветные революции» в Европе, войны на Балканах и Ближнем Востоке в конце XX – начале XXI вв. По мнению С. Грубар, в конце XX в. иудоподобный Бог и богоподобный Иуда завладели культурным сознанием христианских народов.
В середине XX в. высокой отметки достиг показатель Невинная жертва, что означает попытку представить евангельскую историю как злодеяние. Но злодеяние не против Иисуса, а против Иуды. В этом смысле Иуда подменяет Иисуса, поскольку само Распятие понимается христианством как жертва. По аналогии с жертвой, приносимой первосвященниками в храме, Христос принес себя в жертву за грехи человечества. Невинно осужденного Христа называют агнцем, сравнивая с приносимой иудеями жертвой. Характерно, что к началу XXI в. показатель Невинная жертва снизился, зато возрос показатель Жертвенность. Что уже прямо говорит о подмене Иисуса Иудой, указывая на то, что Иуда не был несведущ, как и не был несведущ Христос, жертвуя собой на кресте. Проявляя жертвенность, Иуда, как и Христос в традиционном христианстве, приносит себя в жертву сознательно. А поскольку его жертва, в отличие от жертвы Христа, обернулась тысячелетними проклятиями то, несомненно, она заслуживает большего сочувствия и почитания.
Особое внимание стоит обратить на участившиеся к концу XX – началу XXI вв. попытки объявить Иуду избранным. Иуда оказывается человеком особенным, непохожим на большинство, он владеет тайным знанием и носит в себе божественную искру, которой нет у других апостолов. Выражаясь современным языком, Иуда превратился в Very Important Person. И уже в силу хотя бы этого обстоятельства его нельзя судить обычным судом, к нему нужен особый подход. Тем более, он не просто предал, но выполнил миссию, сделал то, что кроме него никто не смог бы сделать.
Полученные данные позволяют сделать вывод о том, что новое поколение христиан, поколение конца XX – начала XXI вв., все еще помня о Христе, вновь пытается обосновать свой отход от него и вновь обращается с этой целью к Иуде, в очередной раз наделяя его своими чертами. Новозаветный Иуда, являющий прообраз общества потребления, не отторгается этим самым обществом. Его деяние не ужасает и даже не объясняется бунтом и яростью. В том, что он сделал, нет ничего безобразного, поскольку он знал, что делал, будучи избранным.

Роль Иуды Искариота в судебном процессе над Иисусом

Мы неоднократно упоминали о том, что Иуда Искариот – одна из центральных фигур новозаветной истории, находящаяся в непосредственной близости от Христа. Предательство Иуды стало началом важнейших христианских событий – Распятия и Воскресения. Христианский смысл этих событий – искупление человеческих грехов, избавление человека от вечных мук, спасение человеческой души для Царства Небесного. Таким образом, личность Иуды Искариота приобретает значение и для учения о спасении – сотериологии. Оправдание Иуды, как уже отмечалось выше, влечет за собой пересмотр всего Нового Завета и христианства вообще. Кроме того, логично вслед за реабилитацией Иуды реабилитировать и других евангельских персонажей. Речь идет, прежде всего, о первосвященниках иудейских, совершивших суд над Иисусом.
Законным ли, с формальной точки зрения, было осуждение Иисуса на казнь синедрионом? На этот вопрос давали ответ многие зарубежные и отечественные исследователи. Высказывались самые разнообразные точки зрения. Например, раввин Й. Телушкин, отрицая, естественно, Богочеловечество Иисуса, утверждает, что Иисус (или Йешу) «был одним из многих политических мятежников-евреев» и что никакого участия в его распятии евреи не принимали. Посему «мало оснований полагать, будто евреи несут ответственность за распятие Йешу».  В среде христианских теологов распространена точка зрения, что содеянное синедрионом незаконно, поскольку нарушает одновременно несколько положений древнееврейского судопроизводства. Такова, например, точка зрения Н.К. Маккавейского, С. Гринлифа, А.П. Лопухина.
«Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин 11:50), – решение осудить на смерть опасного Галилеянина первосвященник Каиафа озвучил в тот день, когда Иисус воскресил Лазаря, то есть за неделю до утверждения Пилатом смертного приговора. Вынести еврею смертный приговор могла только высшая судебная инстанция – великий синедрион. Но его непосредственному суду подвергались лишь его члены. Все остальные дела выносились на суд местного синедриона. Местный синедрион производил допрос виновного, а уж после решал, отправлять или нет дело в высшую судебную инстанцию.
Поцелуй Иуды. П. Г. Доре. Гравюра. XIX в.Существует предположение, что тесть первосвященника Каиафы Анна возглавлял местный синедрион. Вот почему арестованного Иисуса привели первым делом в его дом. Иосиф Флавий отмечает, что Анна, бывший первосвященником при прокураторе Квиринии, имел пятерых сыновей, каждый из которых, в свое время, также становился первосвященником. Кроме того, как известно из Евангелия, муж дочери Анны – Иосиф, прозванный Каиафой – был первосвященником, осудившим на смерть Иисуса.
Судебный процесс у евреев начинался с жалобы свидетелей. Свидетели выступали и в качестве обвинителей, и в качестве полиции, доставлявшей виновного в суд. Не основываясь ни на чьей жалобе, синедрион не мог возбудить дело над кем бы то ни было (Втор. 21:18-20). Неспроста Иисус на вопрос Анны «об учениках и учении Его» (Ин. 18:19) отвечал: «Что спрашиваешь Меня? Спроси слышавших, что я говорил им; вот, они знают, что Я говорил» (Ин. 18:21), указывая на незаконность допроса – ведь никто из свидетелей не выступил с обвинением. Вслед за тем один из слуг Анны, желая, очевидно, угодить своему господину, ударяет Иисуса по щеке, в то время как из Деяний мы знаем, что закон запрещал бить подсудимого (Деян. 23:3). Иисус вновь указывает на незаконность творимого над Ним: «Если я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?» (Ин. 18:23). Н.К. Маккавейский говорит, что «поседевший в суде» Анна, понимая всю незаконность ареста и допроса, отправляет Узника к Каиафе, перекладывая тем самым на зятя всю ответственность за совершаемое беззаконие.
Между тем, в доме у Каиафы успел собраться весь синедрион. Любопытно, что время заседаний малого или местного синедриона ограничивалось рассветом и третьим часом пополудни. Великий синедрион мог собираться во все дни, кроме суббот и праздников, в часы между утренним и вечерним жертвоприношениями. Утренняя жертва совершалась с появлением зари, а спустя час сжигалась; вечерняя жертва приносилась с наступлением сумерек. Другими словами, великий синедрион мог собираться в светлое время суток. Кроме того, рассмотрение сложных дел, могущих повлечь вынесение смертного приговора преступнику, не назначалось на пятницу или канун праздника, поскольку оглашение судебного решения в таких случаях производилось на следующий день после вынесения приговора. Но ни в субботу, ни в праздник делать этого было нельзя, поэтому сложные дела не рассматривались по пятницам и предпраздничным дням.
Древнееврейский суд четко придерживался принципа презумпции невиновности, рассматривая сначала обстоятельства, могущие оправдать подсудимого и лишь потом приступая к разбору обвинений (Втор. 13:14-15; Втор. 19:18).
Свидетельствовать в суде могли только лица, бывшие в обществе на хорошем счету. Ни ростовщики, ни любители азартных игр, ни торговцы, о которых было известно, что они обвешивают покупателей, ни, равно, родственники судей и обвиняемого не могли выступать в суде свидетелями. Показания свидетелей должны были отличаться точностью и совпадать в деталях. В неканонической тринадцатой главе книги пророка Даниила описывается, как обличены были два старца, ложно свидетельствовавших против Сусанны. Допросив по одному, суд поймал их на разногласиях (Дан. 13:51-62).
Оправдательный приговор мог быть вынесен в самый последний момент, для чего один из судей оставался с белым платком в руках на пороге судилища, другой верхом сопровождал осужденного к месту казни. И если до того, как совершилась казнь, кто-нибудь являлся в суд с доказательствами невиновности осужденного, с порога судилища делался знак белым платком, казнь останавливалась, дело отправлялось на пересмотр.
Итак, Иисус был схвачен не обвинителями и не свидетелями преступления, никаких жалоб на него не поступало, в связи с чем он не мог быть арестован и уж тем более бит. Но, кроме того, в Евангелии читаем: «Петр опять отрекся; и тотчас запел петух» (Ин. 18:27). В то самое время, когда апостол, уверявший учителя, что «с Тобою я готов и в темницу, и на смерть идти» (Лк. 22:33), в третий раз от него отрекся, суд был в самом разгаре. Ночь у римлян и евреев делилась на временные отрезки – стражи. Та стража, когда начинали петь петухи, обозначалась термином gallicinium, и наступала в четвертом часу утра, то есть явно до восхода солнца (Бер. I, 1). Но заседание верховного синедриона, по еврейскому закону, не могло совершаться в темное время суток. Значит, и суд, и вынесенный им приговор были нелегитимны.
Евангелист говорит: «…Многие лжесвидетельствовали на Него, но свидетельства сии не были достаточны» (Мк. 14:56). Недостаточными свидетельства оказывались потому, что по закону для подтверждения вины необходимо было двое или трое свидетелей (Числ. 35:30; Втор. 19:15). При этом их свидетельства должны были быть полностью идентичными, не расходящимися в деталях. Но не нашлось и двух свидетелей, по обвинению которых Иисусу мог быть вынесен смертный приговор. И тогда первосвященник прибегает к заклятью, то есть под угрозой проклятья требует Подсудимого ответить на вопрос: «Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф. 26:63). Подобный подход практиковался в древнееврейском судопроизводстве, но исключительно по отношению к запиравшимся свидетелям. «Ты сказал…» (Мф. 26:64), – ответил Иисус. Ответ немедленно расценивается как богохульство. А хула, или оскорбление Божественного величия, считалась одним из серьезнейших преступлений, за совершение которого наказывали смертью.
Однако свидетельства обвиняемого против самого себя не могли быть основанием для вынесения ему приговора. Преступление могло быть доказано только при наличии двух или трех свидетелей.
Итак, собравшись ночью, накануне субботы, совершив арест без жалобы, а суд без свидетелей, синедрион вынес смертный приговор, для утверждения которого собрался вновь не через сутки, а всего лишь через несколько часов. Тогда же был вынесен окончательный приговор, утвержденный Пилатом, тогда же совершилась казнь. Все было сделано накануне субботы в спешке, с нарушениями.
В Евангелии и Христос, и Иуда Искариот оканчивают жизнь повешенными на дереве. Древний принцип «проклят пред Богом всякий, повешенный на дереве» (Втор. 21:23) восходил к архаическим ритуалам казни как заклания. Заклание жертвенного животного символически заменяет жертвование собственной жизни. То есть жертвователь символически переносил на животное свои грехи. Жертвоприношение служило ритуальным выражением представлений о неразрывной связи жизни и смерти.
Таким же образом толкуется в христианской теологии и смерть на кресте Христа – как жертва за грехи человечества. Но повесившийся на дереве Иуда проклят за свое предательство, можно сказать, что он сам приносит себя в жертву за свой грех. Смерть на древе Христа и Иуды представляет собой, по слову С.С. Аверинцева, «многозначительную симметричную антитезу».
Тему беззаконного суда над Иисусом использует М.А. Булгаков в романе «Мастер и Маргарита». В романе Иуда появляется уже во второй главе романа (первой из ершалаимских глав), когда прокуратор Иудеи Понтий Пилат разбирает дело арестованного Иешуа Га-Ноцри. Сначала секретарь подает Пилату один свиток, а через некоторое время другой. Из первого свитка, как это становится очевидным из дальнейшего текста, Пилат узнает, что арестованный явился в город через Сузские ворота верхом на осле, что чернь приветствовала его криками, и что затем уже на городском базаре арестованный обращался к толпе с призывом разрушить ершалаимский храм. Рассмотрев дело, Пилат, расположившийся к Иешуа Га-Ноцри, намеревается освободить его из заключения. Но, чтобы проповедь философа не послужила причиной волнений в городе, Пилат думает удалить Га-Ноцри из Ершалаима и подвергнуть заключению в Кесарии Стратоновой, то есть в собственной своей резиденции. В это самое время секретарь подает прокуратору второй свиток, и прокуратор изменяет своим намерениям. Из этого второго свитка Пилат узнает нечто, что одновременно пугает и возмущает его.
 Второй свиток открыл Пилату сложнейшую интригу, затеянную иудейскими первосвященниками. Узнав о проповеди бродячего философа Иешуа Га-Ноцри, развивавшего перед толпой идею о грядущем будто бы царстве истины, первосвященники начинают опасаться, как бы Пилат намеренно не использовал эту проповедь в своих целях, в целях погубить ненавидимый им иудейский народ. Ведь мысль о том, что «настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти», можно при желании истолковать, как призыв к свержению римской власти. «Ты хотел его выпустить затем, чтобы он смутил народ, над верою надругался и подвел народ под римские мечи!» – говорит Пилату первосвященник Каифа. Для того чтобы этого не произошло и чтобы Пилат не смог освободить Иешуа и обратить его проповедь против народа Израиля, первосвященники устраивают для Га-Ноцри подлую и незаконную ловушку, в которую, сам того не ведая, попадает и прокуратор. Иешуа провоцируют на разговор о верховной власти. Разговор, в сущности, невинный, но при желании его можно истолковать как оскорбляющий величество. И стоит только Пилату заикнуться о попрании первосвященниками закона, как тут же против него будет выдвинуто обвинение в laesa majestas, в оскорблении величества.
Из чего же все это следует? И почему речь идет о беззаконии первосвященников? Ознакомившийся со вторым свитком, разгневанный Пилат спрашивает Иешуа: «…Отвечай, знаешь ли ты некоего Иуду из Кириафа, и что именно ты говорил ему, если говорил, о кесаре?». И, выслушав рассказ о том, как Иуда, с которым Иешуа познакомился позавчера вечером возле храма, пригласил его к себе домой, Пилат саркастически отзывается: «Светильники зажег…» Этот комментарий Пилата проливает свет на многое. По еврейскому закону допускалось и даже предписывалось устраивать для преступников или подозреваемых в преступлении ловушки. Вот соответствующая статья: «Ни для кого из подлежащих смерти, по определению Торы, не устраивают засады, кроме совратителя. (Если тот хитер и не может говорить при них, то ставят свидетелей в засаде позади стены)… А он сидит во внутреннем помещении; и зажигают для него светильник, дабы видели его и слышали его голос… Начинают разбор его дела и кончают даже ночью». Существенным является то, что ловушки или засады разрешалось устраивать только для совратителей. Совратителями же закон называл тех, кто призывал к совершению языческих обрядов. Иными словами, совращал истинно верующих во тьму язычества. Никакое другое преступление не считалось у иудеев чрезвычайным и не требовало немедленной поимки при помощи засады. Если подозрения в святотатстве подтверждались, преступника следовало подвергнуть аресту незамедлительно, даже если дело происходило ночью. Но в том случае, если подозреваемый оказывался невиновен или раскаивался в своих заблуждениях, об аресте не могло быть и речи. Более того, Иешуа говорит Пилату, что Иуда попросил его «высказать свой взгляд на государственную власть». Но, по закону, Иуда не имел никакого права заводить подобные разговоры с заманенным в ловушку Иешуа. Если в доме Иуды была устроена ловушка, значит, Иешуа был подозреваем в совершении языческих жертвоприношений. И, значит, Иуда мог добиваться от Иешуа исключительно признаний о языческих жертвоприношениях. Кроме того, если бы Иуда услышал от Иешуа такое признание, он был бы обязан приступить к нему с уговорами о раскаянии. И, если бы уговоры возымели силу, и преступник действительно раскаялся, его нельзя было бы арестовывать. Таковы были предписания Торы, таков был иудейский закон, на страже которого стояли первосвященники.
Однако в рассматриваемом случае установления Торы были самым решительным образом попраны самими же первосвященниками. Наиболее неприглядная роль досталась Иуде, согласившемуся за деньги нарушить священный закон. Вот причина гнева прокуратора: те самые иудеи, что поднимали в Ершалаиме мятежи в защиту своего закона, когда Пилат, руководствуясь их же благом, пытался устранить неудобство недостаточного водоснабжения в городе или когда он украшал стены своей резиденции щитами с вензелями императора, с непревзойденным цинизмом и лицемерием сами попирают свой закон.
Но если евангельский Иуда-предатель не причастен к нарушению предписаний закона, то Иуда из Кириафа не столько предатель, сколько именно активный участник беззакония.
Даже предательством нельзя назвать поступок Иуды – скорее, провокацией. «У него есть только одна страсть… страсть к деньгам», – говорит об Иуде начальник тайной стражи Афраний. Об Иуде также известно, что он молод, красив и холит свою внешность. Иуда работает в меняльной лавке, то есть имеет дело с валютой, что, кстати, перекликается с московскими главами романа, где некоторые персонажи в результате дьявольских козней оказываются гонимыми государством валютчиками. Афраний говорит об Иуде, что он не фанатик, как большинство иудеев.
В Евангелии Иуда, совершив свое предательство и увидев его последствия, раскаивается и, видя, что ничего поправить уже нельзя, убивает себя. Иуда в романе М.А. Булгакова и не думает раскаиваться. Но если рассматривать ситуацию с предложенной точки зрения, то есть имея в виду, что Иуда из Кириафа не копирует евангельского Иуду, но олицетворяет «колено Иудино», такое настроение булгаковского персонажа становится вполне понятным и закономерным. С этой же точки зрения объяснима и та поспешность, с которой в романе Пилат расправляется с Иудой. В Евангелии и Христос, и Иуда Искариот оканчивают жизнь повешенными на дереве. Смерть на древе Христа и Иуды представляет собой антитезу. Несколько видоизмененная, антитеза сохраняется и в романе М.А. Булгакова. И Иешуа, и Иуда умирают от рук подосланных Пилатом убийц – смерть Иешуа на кресте наступает в результате удара копья. Иуде из Кириафа смерть приносят римские ножи. Разница лишь в том, что в случае с Иешуа Пилат совершает благодеяние, облегчая страдания казненного и ускоряя мучительную смерть на кресте. В случае с Иудой Пилат осуществляет месть. Но прокуратор не просто расправляется с Иудой из Кириафа, ничтожным менялой и провокатором, роль которого хоть и неприглядна, но совершенно незначительна – на его месте мог быть и другой, не слишком щепетильный иудей. В системе булгаковских символов Пилат расправляется с иудейским народом, как бы предвосхищая уничтожение Иерусалима и иерусалимского храма римлянами в 70 г. н.э.. Отсюда то наслаждение, которое испытывает Пилат при известии, что Иуда из Кириафа убит.
Булгаковский Иуда, олицетворяющий в романе ненавидимый прокуратором иудейский народ, стал причиной и началом цепи обманов и беззаконий. В главном Иуда Евангелий и Иуда М.А. Булгакова сходятся – привязанные к земле и тлену, что выражается в предпочтении низменного высокому, сиюминутного вечному, и тот, и другой погибают.
М.А. Булгаков не является апологетом Иуды Искариота. С точки зрения аксиологии, булгаковский Иуда из Кириафа идентичен евангельскому Иуде. Но Иуда М.А. Булгакова оказался носителем той идеи, которая традиционно, в иудейской среде, приписывается Иуде Евангелий – Иуда символизирует иудейский народ. Однако такой взгляд на Иуду можно назвать, скорее, маргинальным.
Современный ирландский поэт Б. Кеннелли считает Иуду апофеозом нашего времени. Предательство, по мнению Б. Кеннелли, стало базовым принципом, формирующим сознание современного человека. Все больше современников, утверждает Б. Кеннелли, следуют за Иудой, оказываются во власти материального, живут в одиночестве и, недовольные жизнью, саморазрушаются. Вся современная жизнь, согласно Б. Кеннелли, определяется Иудой. Не Иисус, а Иуда стал примером для современного человека. Миф об Иуде – это миф о низком, посягающем на высокое. СМИ, куда также, по мнению Б. Кеннелли, проник Иуда, распространяют его влияние на массовое сознание, транслируя ложь, подлость, жестокость. Иуда обретает неограниченную власть и неограниченное влияние.
Количество появившихся за минувшее столетие исследований образа Иуды Искариота, преимущественно апологетического характера, позволили писателю О.Н. Николаевой говорить о том, что «вырастает целая иудология, если не иудодицея». Весь этот массив представляет богатейший материал для исследований как философского, так и социологического характера. Ведь как отмечал С. Кьеркегор, «Постичь состояние христианства в любую эпоху можно, поняв, как оно трактует Иуду».
П.А. Сорокин считал, что основой всякой культуры является ценность. Любая культура представляет собой единство составных частей, пронизанных одним смыслом, одной ценностью. Господствующая ценность определяет социально-экономический уклад и формы деятельности человека. В конце XIX – начале ХХ вв., по мнению А.С. Панарина, культура христианского мира претерпела несколько «разоблачительных» революций, подведших ее к пафосу отрицания возвышенного и утверждению низменного. Этот пафос стал ценностью культуры общества потребления, сложившегося ко второй половине XX в. Но именно этот пафос характеризует новозаветного Иуду Искариота и роднит апостола-предателя с современным нам человеком, человеком общества потребления. В силу такого родства, наш современник оправдывает Иуду, оправдывая тем самым себя и объясняя себе свои новые ценности.
Образ Иуды Искариота неоднократно подвергался интерпретациям на протяжении христианской истории. По точному замечанию С. Грубар, «Иуда в ходе своей эволюции отражает менявшиеся в западной культуре представления о зле, заслуживающем наказания, подлежащем наказанию и наказываемом».  С. Грубар считает, что послевоенные писатели опирались в своих трактовках образа Иуды на тот образ, что сложился в XIX в. – образ героя и бунтаря. Но очень скоро интерпретаторы сосредоточились на образе Иуды – осведомленного соратника Иисуса, что перекликается с образом из гностического «Евангелия от Иуды». При этом толкователи образа апостола-предателя во второй половине XX в. едва ли могли испытывать влияние коптской рукописи. Но когда в разных странах на разных языках появляются общие версии одного и того же события, это говорит о влиянии одного общего для всех и достаточно могущественного фактора. Это именно тот случай, о котором пишет О.А. Кривцун: «Когда одни и те же потребности, установки, эмоции захватывают возможно большее пространство человеческого существования, это свидетельствует, что мы имеем дело с далеко не случайными событиями в духовной биографии человека». Не случайными, на наш взгляд, являются и многочисленные апологии Иуды Искариота, которыми изобилует современный текст. Меняющиеся представления о добре и зле, как и любые другие изменения в мировоззрении, находят свое выражение в культуре. Складываются новые или меняются старые мифы, повествующие о героях и злодеях. Мифы входят в культуру и через культуру оказывают влияние на человека, формируя новый человеческий тип, в соответствии с новыми представлениями о добре и зле.
Рассмотрев особенности культуры общества потребления, проанализировав различные интерпретации образа Иуды Искариота, мы пришли к выводу, что в культуре общества потребления Иуда зачастую подменяет Христа. Что свидетельствует, на наш взгляд, об антропологическом сдвиге, произошедшем на пространстве христианской ойкумены. Возникновение общества потребления связано со стимуляцией производственного процесса, с превращением пассивных людей, социализированных через потребление, в активную рабочую силу. Общество потребления стало неотъемлемой и необходимой частью современной мировой экономики, основанной именно на росте потребительского спроса. В этих условиях сложилась своя система ценностей, связанных со стремлением к освобождению, что фактически означает возможность беспрепятственно владеть вещами, получать удовольствие от еды, секса, развлечений и пр. На этой ценностной основе появился новый человеческий тип, отобразившийся, естественным образом, в культуре и, прежде всего, в искусстве. Именно с этим обстоятельством, на наш взгляд, и связано значительное число апологий Иуды Искариота, появившихся в последнее время.

Трансгрессия мифа об Иуде Искариоте

Термин «трансгрессия» полисемантичен и как, например, геологический, он означает изменение уровня моря, «наступание моря на сушу в результате опускания последней, поднятия океанического дна или увеличения объема воды в океаническом бассейне» . Применительно к культуре трансгрессия означает «наступание» нового, которое стихийно затопляет и ломает старое. Накапливающаяся информация постепенно меняет реальность. В процессе отбора, систематизации новая информация становится познаваемой.
М. Фуко связывает трансгрессию с пределом, имея в виду свойство трансгрессии преступать предел, выходить за него. В этом смысле предел и трансгрессия оказываются тесно связаны друг с другом, поскольку нет такого предела, за который невозможно было бы преступить. В то же время переход за иллюзорный предел всегда окажется тщетным. Направленность трансгрессии волнообразна, трансгрессия достигает пика, выходя за существующий предел. Это миг, когда, по слову Фуко, «скрещиваются фигуры бытия». Не знавшее прежде своего существования, оказывается гребнем волны трансгрессии, «трансгрессия доводит предел до предела его бытия». Высветив таким образом предел, трансгрессия сходит на нет или «смолкает, наконец, дав имя темноте».
Следует согласиться с Фуко, что трансгрессия – это явление аксиологически нейтральное, в ней нет ничего негативного, но и нет ничего позитивного. Это холодная, безразличная сила, она ни к чему не привязана и ни на что не нацелена. Нельзя не признать, что сама по себе, как интенция и внутренняя сила бытия, трансгрессия не может считаться насилием или своего рода победой над пределами. Но нельзя и отрицать, что последствия трансгрессии могут не всегда иметь нейтральный характер. Как, например, в случае с трансгрессией мифа об Иуде Искариоте.
Что касается мифа, трансгрессия означает его переход в иное качественное состояние. Это не подразумевает деградацию, скорее – исчерпанность возможностей, в результате чего сакральные тексты десакрализуются и меняют свою форму.
Рассмотрев понятие трансгрессии, предложенное философами, антропологами, религиоведами XX в., мы пришли к закономерному выводу о том, что изменения, претерпеваемые в XX-XXI вв. христианским мифом, в частности мифом об Иуде Искариоте, есть не что иное как трансгрессия. В данном диссертационном исследовании нам удалось проследить, что высокий миф о Христе-Спасителе, об идеале Богочеловечества обратился в эпоху потребления в свою противоположность. А это, несомненно, свидетельствует и о регрессии мифа, о превращении высокого мифа в низкий. Однако регрессия мифа отнюдь, на наш взгляд, не исключает его трансгрессии, но и не настаивает на ней. Так, например, применительно к акафисту русским святым И.П. Давыдов подчеркивает, что речь идет не о регрессии, а именно о трансгрессии мифа. В описываемом нами случае миф не просто из высокого превращается в низкий, одновременно происходит покорение евангельского предела. Сознание шагает за ту черту, за ту вершину, за которой ничего нет, и потому встречается с пустотой. Преодоление этого предела зафиксировал еще Ф.В. Ницше словами «Бог умер». Мы же рассматриваем «смерть Бога» в связи с преодолением евангельского предела, следствием чего стал пересмотр мифа об Иуде Искариоте и подмена фигурой Иуды фигуры Христа.
Ж. Батай и Р. Кайуа описывают трансгрессию как временное снятие запрета, когда «с таких-то и до таких-то пор то-то и то-то возможно». Например, у племен Океании момент смерти царя бывает зачастую ознаменован ритуальной вседозволенностью. Смерть казавшегося всесильным правителя тем самым преодолевает или отбрасывает препятствие, сдерживавшее стихийные импульсы и противостоявшее общественным беспорядкам. Трансгрессия нарушает, но не разрушает профанный мир.
В рассматриваемом нами случае речь может идти о трансгрессии именно в связи со «смертью Бога», произошедшей, конечно, не в действительности, но в сознании христианских народов. «Смерть Бога» для христиан оказалась таким же преодолением предела, как и смерть суверена для племен Океании. Перед сакральным, по мнению Ж. Батая, люди испытывают ужас и влечение, чему соответствуют запрет и трансгрессия. И если запрет не пускает, отталкивает, то зачарованность приводит к трансгрессии, то есть к преодолению запрета. Описывая трансгрессию, Ж. Батай предлагает понимать ее как высвобождение подавлявшихся прежде импульсов. Интересно в этой связи, что по поводу общества потребления такие разные исследователя как, например, Ж. Бодрийяр и А.С. Панарин, говорят именно о высвобождении импульсов, подавлявшихся классической культурой. По Ж. Батаю, трансгрессия – это всегда нарушение запрета. Запрет и трансгрессия идут рука об руку. Там, где нарушается религиозный запрет, можно говорить о трансгрессии. К трансгрессии Ж. Батай относит войну, жертвоприношение, эротику.
Как мы установили в нашем исследовании, результатом пересмотра мифа об Иуде Искариоте к началу XXI в. стала подмена образа Христа образом Иуды, что означает не просто смену ценностных ориентиров, но и смещение центра христианства. В связи с подменой исчезли и прежние запреты – если место Христа занял Иуда, значит, проповедь Христа не имеет больше значения. И значит, его запреты преодолены. В том числе и поэтому можно говорить о трансгрессии в связи с мифом об Иуде Искариоте. Это – неограниченная, ненамеренная трансгрессия.
В характеристике общества потребления жестокость и эротика занимают, как мы видели, важнейшее место. Жестокость и эротика, по мнению Ж. Батая, являются верными спутниками трансгрессии, поскольку «выстраиваются в уме, которым овладела решимость выйти за рамки запрета».
Следует подчеркнуть, что мы рассматриваем именно ненамеренную трансгрессию. Ж. Батай отказывает христианству в приятии трансгрессии. В том смысле, что христианство, в отличие, например, от архаических религий, никогда не нарушает закон вопреки его значимости. И если в Евангелии идет речь об отрицании, то исключительно в тех случаях, когда подвергается сомнению значимость отрицаемого.
Но в случае с мифом об Иуде Искариоте следует говорить не о трансгрессии в христианстве, но о трансгрессии применительно к христианству. Другими словами, описываемые нами процессы происходят не столько в среде правоверных христиан, сколько на территории распространения христианства. Кроме того, Ж. Батай и Р. Кайуа описывают трансгрессию, возникающую, например, в связи со смертью царя. Мы же обращаемся к трансгрессии, возникшей как следствие «смерти Бога». Но христиане, пережившие «смерть Бога», уже не могут считаться христианами в полном смысле этого слова. Можно в этой связи утверждать, что трансгрессия, возникающая по случаю «смерти Бога» – это трансгрессия иного уровня, нежели в случае смерти царя.
«Характер трансгрессии – характер греха», – утверждает Ж. Батай. Христианство понимает грех как ошибку, как отступление от Бога. В этом смысле «смерть Бога» и ее приятие представляются абсолютным грехом. А значит, и трансгрессией. Ж. Батай, рассуждая о христианстве и трансгрессии, приходит к следующему выводу: «Христианский Бог – это совершеннейшая выстроенная форма из <…> чувства непрерывности. Непрерывность дана в преодолении пределов». Именно в этом движении, в преодолении пределов и состоит трансгрессия, представляющая собой «принцип организованной неупорядоченности».
Если, пытаясь обойти границу собственной непрерывности, то есть  смерти, человечество помышляет о личном бессмертии, то, чтобы обойти «смерть Бога» и, следовательно, опять же собственную смерть, человечество ищет ошибку в своих прошлых представлениях о Боге, приведших к Его смерти. Таким образом, человечество ищет другого Бога или, если угодно, другие пути для того, чтобы обойти границу собственной непрерывности. Ж. Батай называет дьявола ангелом или богом трансгрессии (неподчинения, бунта). Имя Иуды Искариота в Евангелии напрямую соотносится с именем князя мира сего. Само деяние Иуды может быть названо трансгрессией, как и замена сегодня им Христа.
Применительно к трансформации евангельского мифа об Иуде можно смело говорить о трансгрессии, поскольку Евангелие вообще и Иуда в частности являются несомненным пределом Беспредельного, перейдя который человек сталкивается с пустотой, обусловленной «смертью Бога». Пересмотренный образ Иуды нельзя назвать «функциональным» – он не служит ни одной цели,  создавая наряду с другими евангельскими образами целостную картину евангельской истории. Он существует сам по себе, без связи с целостностью. Он такой, каким его хочет видеть воспринимающий индивид. И в этом смысле реабилитированный Иуда – симулякр, знак, освободившийся от реальности, символ «всеобщей-ни-к-чему-не-привязанности»,  «ни-во-что-не-верия».
Пересмотренный образ Иуды – это пример разрыва означаемого и означающего. Нагруженность конкретным смыслом в евангельском контексте наделяла Иуду, как, впрочем, и любой другой персонаж Святого Писания, функцией. Как скрипка в оркестре он играл свою партию, будучи частью целого и способствуя продвижению целого к закономерной развязке. Расставшись с означаемым, означающее, то есть Иуда, перестало служить целому. Целое распалось на элементы, не связанные внутренней связью и оттого дезартикулированные.
Трансгрессия мифа об Иуде, покорив евангельский предел, уничтожила истину и ложь, бывшие основой христианской системы ценностей. В результате и христианство оказывается под угрозой превращения в симулякр – в удобную и «все-меньше-к-чему-обязывающую» религию.

2014

 

Нравится
 
Комментарии
Анатоль
2015/05/19, 00:22:39
Всё верно. Анализ выше всех похвал.
Но в этом виновато не только "общество потребления", но и апологеты пустоты, эти бедуины без родины и ассасины морали.
Imre
2015/05/18, 10:23:08
Kto znaet evreji, znaet, sto juda kakovo rol igrajet povsudu. Loz, obman, ubijstva...éto is vatikan és "kristianstvo" celikom. Religa zidov.
Добавить комментарий:
Имя:
* Комментарий:
   * Перепишите цифры с картинки
 
Создание сайта - Vinchi & Илья     ®© Светлана Замлелова
Православное христианство.ru. Каталог православных ресурсов сети интернет