Светлана Замлелова

Создайте свою визитку
На главную Переводы Переводы с английского Т.Х. Грин: Этика, Метафизика и Политическая Философия
3

Введение. М. Димова-Куксон и У. Дж. Мендер

Светлана Замлелова

 

Несмотря на то, что имя выдающегося философа Т.Х. Грина было практически забыто в XX в., интерес к его философии в последние годы значительно вырос. Цель книги – привлечь внимание к возрождению славного имени. Предлагая самую большую на сегодня подборку статей о Грине, книга поможет составить исчерпывающее представление о наиболее значительном Британском Идеалисте, существенно упрочив наше знакомство с его философией[1].

 

I.

 

В сердце Британской политической философии всегда было место для Грина. Будучи философом-идеалистом, Грин особенно любим представителями неидеалистического направления англо-американской философской мысли. Даже в период между Второй Мировой войной и 80-ми гг., когда популярность Идеализма достигла наивысшей точки, идеи Грина воспринимались с особым почтением ведущими либеральными мыслителями, такими, как, например, Исаак Берлин. Кроме того, в монографии Мелвина Ричтера, увидевшей свет в 1964 г., Грин предстаёт как авторитетный и влиятельный мыслитель прошлого. Ричтер возражает против утверждения, что сила философии Грина восходит к её направленности на разрешение интеллектуального кризиса, переживаемого христианами, утратившими веру: Грин предложил новое философское обоснование морально-этических убеждений. Когда эта книга была написана, казалось, это последнее обращение к Грину. Однако в 80-е гг. XX в. интерес к его учению возродился.

Это возрождение обусловлено увлечением онтологическими идеями Грина: он предложил оригинальное объяснение того, почему индивидуумы являются в то же время общественными существами. Возвращение к философии Грина стало попыткой уравновесить преобладающее влияние либерализма. Позднее, в контексте дебатов между представителями либерализма и коммунитаризма, Грин рассматривался, как создатель наиболее изящной формы коммунитаризма. Что делало Грина особенно интересным – это либеральные основы его коммунитарных идей. В 90-е гг. XX в. модель Грина, примиряющая либерализм и коммунитаризм, была широко известна.

Грин также стал весьма популярен среди тех, кто искал альтернативы марксистскому варианту социализма. В самом деле, философия Грина рассматривалась как теоретическое обоснование идей «третьего пути». На протяжении 80-х и 90-х гг. имя Грина всё чаще упоминается в дискуссиях по правам, свободе, политическим обязательствам, собственности и системе наказаний. В целом в результате работы над основными вопросами политической теории Грин стал ближе к политическим теоретикам, нежели философам; с возрождением интереса к перфекционизму, самореализации, общему благу и этике Канта, в области моральной философии также начинает ощущаться присутствие Грина. Как следствие, его работы становятся предметом пристального внимания учёных, при том, что некоторые идеи Грина, как, например, идея «вечного разума», продвигающегося вперёд, могут быть названы еретическими. Всё это отображает растущее влияние Грина в сфере моральной философии и метафизики.

Работы, предложенные здесь, разделены на три основные раздела, имеющие отношение к этике, метафизике и политической философии.

Все одиннадцать статей группируются по четырём темам: 1) вопросы этики; 2) оценка «вечного разума»; 3)право и 4) связи между идеями Грина и современной политической теорией.

Первая – этика – пользуется наибольшим вниманием, поскольку все работы содержат ссылки на моральную философию Грина, обсуждая такие направления, как роль моральной философии, связь между личным благом и установками морали, а также оригинальность идей Грина на фоне идей Британских моралистов 18 в.

В работе Эндрю Винсента рассматривается влияние метафизики Идеалистов на этику и то, как далеко простирается влияние философии морали на динамику практической морали. Джон Скорупски и Дэвид Бринк рассматривают связь между персональным и общим благом. В то время как Скорупски доказывает, что персональное благо не служит достаточным основанием для нормативности морали, Бринк утверждает, что идея самореализации является базисом для оправдания идеи общего блага и объяснения справедливости с точки зрения морали. Теренс Ирвин показывает, что недостаточное внимание Грина к Шафтсбери и Батлеру помешало ему оценить по достоинству их вклад в развитие моральной философии нон-эмпириков и нон-натуралистов. Некоторые из статей, посвящённых политической философии Грина, также касаются важных аспектов его моральной философии, таких как связь между позициями Грина и моральных интерналистов, а также стратегии Грина для разрешения моральных конфликтов.

Авторы трёх статей по метафизике Грина разделяют суждение о том, что, принимая его этические и политические идеи, мы не можем отвергать его доктрину вечного разума. Они единодушно отвергают попытки отрицания метафизической направленности философии Грина, также они видят возможность развития идеи «вечного разума» в социологии, богословии и метафизике. Питер Николсон уделяет внимание предложенному Грином проекту развития моральной философии, которая, несмотря на рациональный характер, сохраняет саму мораль возвышенной и религиозно ориентированной. Грину необходима идея «вечного разума» для того, чтобы раскрыть потенциал, содержащийся в этике нон-натуралистов. Лесли Армер прослеживает связь между метафизикой и этикой и предлагает богословскую интерпретацию «вечного разума», следуя учению МакТаггарта о сообществе вечной любви. Уильям Мендер сосредотачивается на проблемах метафизики, выдвигая тщательно продуманную защиту доктрины «вечного разума», и предлагая разъяснения там, где Грин не высказал чётко свою позицию.

Теория права, принадлежащая Грину, находится в центре внимания научного сообщества, и настоящее издание вносит свой вклад в обсуждение этой теории. Джеральд Гос поддерживает стратегию обоснования права на основе общественного признания. Гос показывает, что тезис признания права представляет собой форму морального интернализма и потому более соответствует современной метаэтике, чем многие современные теории права. Защита Госом морального интернализма Грина контрастирует с экстерналистской критикой Грина Скорупски, основанной на утверждении, что нравственные идеалы (предложенные Грином) остаются необязательными, в отличие от нравственного долга. Авиталь Симони рассматривает основные коммунитарные проблемы, связанные с правами человека, и объясняет, как теория Грина, которая содержит упоминания о негативных и позитивных правах, примиряет эти проблемы. Подобно Марксу и Рацу, Грин доказывает, что видимое противостояние личного и общественного блага может быть преодолено.

Четвёртая общая тема книги – это Грин в контексте современной политической теории: проводятся параллели между Грином и современным республиканизмом, а также между Грином и современными либеральными стратегиями разрешения моральных конфликтов. Тогда как много было сказано о связи философии Грина с современными либерально-коммунитарными дебатами, Колин Тайлер подчёркивает, что связь между идеями Грина и современным республиканизмом осталась практически незамеченной. Тайлер доказывает, что Грин защищает такую форму республиканизма, при которой колеблется граница между его покровительственным и гражданско-гуманистическим вариантами, и в то же время учитываются сильные стороны обоих вариантов. Мария Димова-Куксон разъясняет различные стратегии для разрешения моральных конфликтов, предложенные Грином, с одной стороны, и Ролзом и Наджелом, с другой. Она показывает, что существует разное понимание нравственного делания: в то время как современные либералы связывают его с нашей способностью к непредвзятым суждениям, Грин – со способностью к самопожертвованию. 

 

II.

 

Несмотря на возродившийся интерес к Грину, он продолжает оставаться не очень-то известным для современных философов, и в оставшейся части нашего введения мы постараемся создать общее представление о его наследии, чтобы заложить основание и образовать контекст для предложенных ниже материалов.

Томас Хилл Грин родился 7 апреля 1836 г. в Биркине, недалеко от Понтефракта, в графстве Йоркшир. Он был сыном местного пастора, мать его умерла, когда мальчику был только год. Отец впоследствии женился ещё раз, и Томас был воспитан в большой семье, где было семеро детей. Он учился в Рагби, затем в колледже Баллиол, в Оксфорде, где получил классическое образование, а также изучал философию, право и современную историю. После завершения образования он был назначен временным лектором в Баллиол, и преподавал древнюю и современную историю, пока в ноябре 1860 г. не был переведён в Колледж Феллоушип, куда и отправился преподавать философию. В 1871 г. он женился на Шарлотте Саймондс, сестре одного из своих однокашников. Детей у них не было. Влияние Грина в Баллиоле было значительным, и не только, как преподавателя, но и как Декана, тот высокий тон морали, который утверждал Грин, стал источником вдохновения и стимулом для целого поколения студентов. И не только в Баллиоле ощущалось его влияние. Оно простиралось и более широко в масштабах Университета, это видно на примере поддержки, которую он оказывал коллегам Нонконформистам и коллегам-женщинам. И, что самое необычное для преподавателя того времени, влияние его ощущалось в городе. Он был известен как участник движения за трезвость (его брат был алкоголик), в 1875 г. Грин открыл в городе кофейню, а в 1876 г. он был избран в городской совет от Либералов. В этом качестве он стал одной из лидирующих фигур перед основанием в Оксфорде, в 1881 г., Высшей Школы для мальчиков. В 1878 г. Грин был провозглашён лидером Моральной Философии. Этот пост он занимал до своей внезапной кончины, случившейся от заражения крови 26 марта 1882 г. Грин умер в возрасте 45 лет.

Кое-что было опубликовано им при жизни: несколько статей и серьёзное, основательное введение к изданию «Философских работ» Хьюма (1874), которое он редактировал совместно с Томасом Гроузом, наставником из Королевского Колледжа. Основные работы Грина – «Введение в Этику» (1883), «Принципы политических обязательств», «Лекции по Логике» и «Лекции по Канту» (1885) – были опубликованы посмертно.

Грин жил в середине Викторианской эпохи – времени, неоднозначно оцениваемого историками, но искренно воспринимавшегося современниками, как период великих потрясений и перемен. В общественном смысле, ощущались последствия индустриализации, урбанизации, и для каждого честного человека очевидной стала необходимость реформирования классовой и политической системы Британии; в то же время, в интеллектуальном смысле, были совершены открытия в геологии, появилась теория Дарвина, возникла критика интеллектуалами Библии, и общий взгляд на сугубо научное исследование человека вобрал в себя обеспокоенность по поводу принятых религиозных взглядов и взглядов на мораль. Озабоченный этими проблемами, как и любой его сверстник, Грин стремился к тому, чтобы противоречия эти были разрешены наилучшим образом. Более того, он был убеждён, что только здравый смысл поможет найти решение; и что одна только рациональная мысль способна залечить раны, которые она же и нанесла. С этой точки зрения, Грин не был ни богословом, ни классицистом, но, что вполне справедливо, стал первым профессиональным философом[2].

Философия Грина имела огромное влияние. Он был лидером у поколения философов, главным вдохновителем движения Британских Идеалистов, ведущего философского направления века, продолжавшего оставаться актуальным вплоть до 1920-х гг. Влияние Грина распространялось и через его учеников, таких как Ф.Х. Брэдли, А.С. Брэдли, Бернар Бозанке и Д.Г. Ричи, сделавших собственный вклад в философию, но книги Грина стали наиболее востребованными, как отправная точка. Влияние Грина не ограничивалось только философским кругом. Оно распространилось на социальную и политическую сферы. Коллинвуд в своей «Автобиографии» писал, что Грин выпустил «поток бывших учеников, убеждённых, что философия вообще, и, в частности, философия, которую они изучали в Оксфорде, была чем-то очень важным, и их призвание заключалось в том, чтобы воплотить её в жизнь». Это влияние распространилось и на специфические – практические вопросы, как, например, создание Университета Сеттлмент, и на более общие, абстрактные сферы, такие, как развитие в Британии идей социализма. Философия Грина была влиятельна и в области религиоведения. В профессиональных кругах ею вдохновлялись такие теологи, как Скотт Холланд и Дж.Р. Иллингуорт; в то время, как на массовом уровне, роман «Роберт Элсмер», вымышленная история о кризисе веры обычного человека, пересекавшаяся с воззрениями Грина на религию, имел ошеломляющий успех именно потому, что эта тема отражала чувства целого поколения. Влияние Грина простиралось не только на интеллектуальные круги. Сам город принял его в своё сердце, как никакого другого профессора своего Университета, и когда Грин умер, мэр Оксфорда и весь муниципалитет, всего 2 000 человек, проследовали (под проливным дождём) от Совета палаты до Баллиола и оттуда на кладбище Св. Сепалчера, где был похоронен Грин.

 

III.

 

Такие мыслители, как Дарвин, Милл или Комт, которые по-разному задавались вопросами морали, политики и религии, разделяли, в общем, веру, что возможно сугубо научное исследование человека. Но в этой отправной точке, по мнению Грина, все они расходились; методы естественных наук совершенно отличаются от методов гуманитарных наук. Чтобы доказать это, чтобы дать место развитию собственной теории, обойдя конкурирующие, Грин сосредоточил внимание на определённой стороне человеческой жизни – познании – и попытался продемонстрировать, что наше познание природы не может быть её частью или производным.

Доказательства Грина просты. Познание предполагает связи: то есть, систему или структуру. Для чего существует разница между тем опытом, который мы считаем познанием, и тем, который мы определяем как мечту, ошибку или иллюзию, как не для того, чтобы встроить первое в систему неизменных связей? Кроме того, все связи, доказывает Грин, это работа ума. Могут быть даны частности, но связи между ними должны быть установлены. В самом деле, мы не могли бы даже осознать особые чувства без проявляющих их связей, которые являются не только ключом к такому осознанию, но и в каком-то смысле первопричиной этих чувств. В целом это так и есть, но Грин лучше всего иллюстрирует это с помощью отношения преемственности. Преемственность не является данностью, поскольку никакая последовательность опытов не может предопределить очередной опыт; вернее, связи должны быть добавлены к последовательности, как сознательный проводник самих себя вне временных рядов. Грин заключает, что модель познания эмпириков несоразмерна, наше познание мира шире, чем мы можем это осознать. Мысль также востребована. Но если мир, который мы познаём, существует для нашей мысли, то вряд ли это можно сказать о мире в целом – поскольку это нечто гораздо большее, чем любое смертное существо может познать. Грин заключает, что поскольку мы существуем в нашем мире, должен существовать какой-то разумный принцип, аналогичный нашей мысли, который служит основанием всему и объединяет мир. Мировой разум, который объединяет всё, в терминологии Грина называется «вечным разумом». Судя по тому, как быстро растёт человеческое познание, можно сказать, что оно размножается в нас; или, если посмотреть на то же движение с другой стороны, о нас можно сказать, что мы постепенно дробим его.

С учётом этого аргумента, становится понятно, что более всего Грин обязан Канту. Этот аргумент Грина иллюстрирует его понимание утверждения Канта в Трансцендентальной Дедукции, что опыт – это не хаотичное разнообразие, но нечто упорядоченное и связанное переживающим этот опыт трансцендентальным субъектом. Но по Грину, в отличие от Канта, в конечном счёте, вне феноменологии ничего не существует; никакого самостоятельного мира вещей-в-себе, объясняющего разнообразие, и никаких нементальных самоувеличивающихся или внушительных родственных структур. По Грину, Кантовское единство апперцепций самостоятельно. Основной аргумент Грина в защиту «вечного разума» вызывает много вопросов и возражений – некоторые из которых рассматриваются в этой книге – странным представляется утверждение, что познание не может быть достигнуто эмпирически. Как, можем мы задаться вопросом, это соотносится с тем фактом, что мы совершенно очевидно можем проводить эмпирические исследования при помощи, скажем, зрения или слуха? Поскольку Грин никогда не отрицал, что познание достижимо посредством физического стимула, ему не следовало бы отвергать приобретение знаний подобного рода, но стоило бы признать, что это не просто опытное или перцептивное приобретение знаний само по себе, но только связанное с физиологическим феноменом. Этот ответ, пожалуй, логичен, но он актуализирует вопрос о том, как эти две области – физическая и когнитивная – противостоят друг другу. Это проблема заостряется, потому что общий аргумент Грина переходит на следующую стадию: то есть к теории свободы, которую он создал на основе доктрины о «вечном разуме».

Результат касается только познания и не имеет отношения к действию. Но Грин идёт дальше, утверждая, что если натурализм не в состоянии объяснить познание, он также не в состоянии объяснить сознательное целенаправленное действие. В той мере, в какой мы разумны, мы свободны. «В соответствии с принципом, что человек в то же время самостоятелен и выделяется как таковой, он посвящает себя свободной деятельности, которая не связана со временем и естественным ходом вещей, которая не имеет предшественников, кроме себя самой, но осуществляется сама по себе». Действия, которые свободны в этом смысле, не являются сами по себе неопределёнными, но они неопределённы из-за важных естественных сил, таких как желание. Осмысленное желание становится мотивом, поскольку само утверждает некий объект, который удовлетворил бы желание, но объяснить что-либо мотивом или причиной, значило бы понять это телеологически, противопоставляя эффективности конечную цель. По-прежнему в отношении познания остаётся вопрос о том, как этот мир «свободных» действий соотносится с казуальным миром, который в действительности является его основанием и выражением. 

 

IV.

 

Человеческий фактор более объясним в терминах мотивации, нежели желания. В отличие от животных, движимых желаниями или импульсами, люди, обладая самосознанием, способны возвыситься над настоящим и актуальным и предугадывать возможные ситуации в будущем, таким образом создавая для себя цели, которые затем пытаются достичь.

Грин продолжает утверждать, что мотив, обусловливающий желание, это всегда идеализированная ситуация в будущем, человек представляет себя удовлетворённым в любых своих устремлениях. По этой причине, утверждает Грин, нравственный поступок – это «процесс самореализации, то есть создание для себя возможности быть реальным». Говоря историческим языком, создание Грином формулы самореализации, представляет собой важный сдвиг в этической мысли. Вместо вопроса утилитаристов, интуитивистов, современных Грину последователей Канта: «Что мне следует делать?», Грин и многие его последователи-Идеалисты отлили этический вопрос в старую форму: «Каким человеком следует мне быть?»

Но к чему ведёт эта формула Грина? Ответ не вполне ясен. Порою вывод кажется тривиальным, означающий не более того, что желая что-то, мы также воображаем некую ситуацию, в которой наше желание может быть удовлетворено. В этом смысле, это значит больше, чем утверждение, что поступок неловкий или преднамеренный. Как бы то ни было, Грин в то же время склоняется к более весомому тезису, равнозначному разновидности психологического эгоизма. Он говорит, что самоосуждение открывает нам: только желание в той или иной форме возможно для нашего личного блага, если бы само действие было бы благом (как бы то ни было, мы можем истолковывать иначе это замечание), не было бы причины осуществлять его.

Конечно, существует достаточно много вещей, которые мы можем желать для себя. Но общеизвестно, что, на самом деле, не всё, что мы хотим, хорошо для нас. И то, что мы хотим сегодня, может оказаться ненужным нам завтра. Грин вводит обозначение того, что мы называем действительным благом, описывая это, как «цель, достигнув которую, человек может обрести покой», как «постоянное удовлетворение от соблюдения себя». Действительное или безусловное благо состоит в долгосрочном удовлетворении желания в целом. Возвращаясь к теме нравственного и когнитивного роста, это то, что удовлетворило бы нас в наивысшем нашем развитии.

Но какое это благо? Один из наиболее интересных аспектов моральной философии Грина – это утверждение, что этого нельзя знать. Нравственный идеал равнозначен полной реализации или совершенствованию человеческих способностей, но так как они вполне ещё не реализованы, мы не можем определённо сказать, каков был бы этот идеал. Моральная теория Грина – это разновидность этики идеалистов или перфекционистов, но поскольку наше понимание морали всё ещё нуждается в развитии, как и сама наша нравственная природа, Грин заключает, что на этом пути неизбежно столкновение с невежеством.

Но, к счастью, мы способны продвинуться в сторону понимания природы действительного блага. Например, как считал Грин, изучая подлинное историческое развитие морали, в частности – менее чем за 20 лет до того, как он писал – отмена рабства. Другие случаи он считал само собой разумеющимися: например, что оно состоит во внутреннем развитии человеческих способностей, а не во внешних атрибутах счастья, или что оно даёт людям внутреннюю ценность, которую нельзя найти где-то ещё.

 

V.

 

Грин – и это самое важное – придерживается мнения, что действительное благо – это общее или социальное благо. Изменив более ранние рассуждения об эгоизме на нечто почти полностью противоположное, Грин доказывает, что пока верно утверждение о том, что нравственный идеал достигается в ходе личного развития и что существует только единственно возможный мотив действия, посредством которого достижимо личное благо, необходимо, чтобы люди осознали себя общественными существами, и чтобы с тех пор за личное благо мы принимали благо общественное. Жить только для себя значит неверно понимать человеческую природу и, следовательно, не там искать своё счастье. «Совершенствование человеческой личности – совершенствование отдельно взятых людей, которые есть часть общества, или самого общества, которое есть часть каждого человека – для человека это абсолютная или внутренняя  ценность… совершенствование заключается в осуществлении человеческих способностей в соответствии с высшей идеей или намерение их осуществления». Теория общего блага выдает, таким образом, характерную особенность мнения Грина. В соответствии с ним, в то же самое время, как мы осуществляем своё видение и своё желание хорошего для себя, мы становимся проводниками интересов других людей, «интересов, которые не могут быть удовлетворены без сознания того, что и другие удовлетворены». Грин называет это «особый общественный интерес» и рассматривает, как неизменную черту человеческой натуры, не просто просвещённый эгоистический интерес или результат каких-то процессов эволюции от более ранних стадий, когда человек был менее цивилизован. Общественное благо помогает Грину дать самостоятельное определение нравственному идеалу, наделив содержанием то, что могло бы остаться просто формальным замечанием.

Представление, что действительное благо для каждого из нас есть нечто общественно значимое и что, таким образом, не существует конфликта между заботой о себе и заботой о других, стало, что вовсе неудивительно, предметом многих обсуждений. Этому посвящены несколько статей настоящего издания. В то время, как не может быть сомнений в позиции Грина по этому вопросу – «общество – это условие развития личности», – настаивает он – его собственный аргумент на эту тему, да и вообще, всё, что касается развития, оставляет желать лучшего. В самом деле, тезис Грина о социальной ориентированности человеческой натуры получил почти всеобщее признание у последующих Идеалистов, однако он принадлежит более Ф.Х. Брэдли, который блестяще аргументировал его в своих «Этических науках», в отличие от Грина, который дал только набросок идеи в «Введении».

Общее благо Грина повсеместно прочитывалось, как выражение идеи о том, что общественное благополучие превышает личную свободу, и по существу доктрина не пользовалась большой популярностью на всём протяжении большей части ХХ в. Как бы то ни было, с 1980-х гг. коммунитарные и республиканские теории оживили интерес к понятию всеобщего блага, и были осуществлены несколько современных попыток примирить либерализм и коммунитаризм, чтобы вернуть этому понятию правдоподобие и положение ключевой концепции в политической теории.

Одна из причин, почему теория Грина о всеобщем благе всегда была в центре внимания (и обсуждения), в том, что эта теория содержит в себе несколько различных посланий: например, идею, что человеческая природа социально ориентирована, что действительное благо состоит в том, чтобы быть социально активным и что нам следует стремиться к такому благу, ради которого не должно возникать соперничество. Каждое из этих посланий по-своему очень важно, но каждое из них может быть и часто бывало оспорено.

Теория общего блага сводится к преобладанию социального блага над личным, и это положение может быть оспорено с либеральной точки зрения. Но когда становится ясным, что цель общего блага состоит в том, чтобы объяснить нравственное делание, и что нравственное делание проявляется в способности к «особому социальному интересу» - послание становится менее спорным. В контексте нравственного поведения, только личные интересы уступают интересам общего благополучия. В то же время, поскольку «особый социальный интерес» существенно отличается от личного интереса, нравственное поведение отличается от обычного поведения. В контексте моральной теории Грина, понятие общего блага несёт универсальное послание.

 

VI.

 

Центральным понятием политической философии Грина является понятие Государства, которое, по мнению философа, должно быть скорее раскрыто в терминах его целеполагания, или telos, чем его происхождения или формы. Он рассматривает государство, как инструмент исправления нравов – это «институт содействия общественному благу» – и все его полномочия и законные функции, все успехи и провалы необходимо понимать именно в этом смысле. Государство, конечно, не может сделать нас хорошими, поскольку поступок хорош тогда, когда совершается во имя добра. Таким образом, Государство, несмотря на свои моральные устремления, ограничено в возможностях по созданию подходящих условий для морального роста и устранении причин, мешающих этому росту. Что касается его законности и правомочий, Грин отвергает точку зрения, что это – результат общественного контракта, относя его основание, скорее, к общему желанию: то есть воли отдельных лиц, направленной на достижение действительного или общего блага. Это относится к такому государству, обязанности, права и свобода в котором, должны пониматься в соответствии с учением Грина.

Грин утверждает, что граждане имеют обязательства перед Государством, но в основе этих обязательств – подчинение закону не за страх и не из выгоды, человек осознанно должен стремиться избегать поступков, несовместимых с достижением нравственной цели. По Грину, политическое обязательство актуально для любого Государства, которое воплощает в себе (через систему открыто провозглашённых законов) общее благо и способствует его обеспечению. Но долг гражданского общества это не «обязательство, соответствующее закону государства при любых условиях, поскольку эти законы могут быть несовместимы с истинной целью государства как поддерживающего и гармонизирующего общественные отношения». Таким образом, Грин признаёт долг отдельных людей сопротивляться плохому государству.

Государство также обеспечивает основу наших прав. Права принадлежат индивидуумам, но только в том случае, если те являются членами общества. Грин критикует традицию права натуральной философии Гоббса, Локка, Спинозы, утверждая, что она пренебрегает фактом, что человеческая личность (включая её ценности и цели) вышла из общества. Права имеют отношение к тому, что необходимо для морального развития – «цель или права отдельной личности иметь определённые возможности, обеспеченные ему обществом, и контрцель общества – осуществлять свои полномочия по отношению к личности, имея в виду, что эти полномочия необходимы для осуществления человеческого призвания как нравственного существа». Призвание в данном случае это, конечно, общее, а не только индивидуальное благо, которое, на самом деле, должно быть признано обществом (хотя не обязательно Государством). Не может быть права без осознания общего интереса частью членов общества», - настаивает Грин. Именно признание (которое может быть неявным или явным) того, что конкретный вид деятельности способствует или имеет значение для блага, которое все они разделяют, именно это и есть право.

Также Государство необходимо для свободы. В «Различных смыслах Свободы» Грин делает различие между тремя особыми пониманиями свободы: 1) свобода волеизъявления, 2) «юридический смысл права «делать, кто что пожелает»» или «освобождение от принуждения со стороны других», и 3) то, что он называет «настоящей свободой» или «свободой в положительном смысле». Последнее, описанное Грином как «положительная энергия или способность делать что-то достойное или наслаждаться им, делая или наслаждаясь», Грин рассматривал как условие, при котором желание определяется адекватным, и как таковое оно обязательно включает в себя общее благо. По этой причине, не бывает свободы, которой может наслаждаться один человек в изоляции от других или ценой других, хотя Государство имеет право ограничить свободу отдельных людей, для того, чтобы помочь осуществлению свободы других. Так Грин защищает права нуждающихся и угнетённых на «такую положительную помощь… которая нужна, чтобы сделать реальной их свободу». Заходя дальше классического либерального взгляда на свободу в область возможных вмешательств, позитивная свобода – это одно из наиболее спорных утверждений Грина в политической теории, но и наиболее оживлённо обсуждаемых в последние годы.

Философия Грина определённо уже никогда не будет пользоваться такой популярностью и бесспорным влиянием, как это было когда-то, поскольку в значительной степени это продукт поздней Викторианской эпохи, в которую она появилась, и которая никогда не вернётся. Но поскольку мы миновали длительный период, когда уделом Британского Идеализма было почти полное забвение – наверное, неизбежная участь всех когда-то популярных доктрин – становится возможным вновь отвести Грину место в нашем интеллектуальном наследии, которое признаёт его неизменную ценность и вклад в философскую мысль. 

 



[1] То есть он понимал свой предмет, как вполне автономный, и требующий специальной подготовки со стороны тех, кто преподаёт его.

 

[2] Учитывая рост интереса к его философии, недавно вышедшее издание «Введения в Этику» Грина, сопровождённое введением Дэвида Бринка, снова сделало ключ к философии Грина широкодоступным.

Статьи из настоящего издания были представлены и обсуждаемы на трёх конференциях. Большая часть была представлена в 2002 г. в Оксфорде на конференции «Т.Х. Грин и современная философия». Остальные – на конференциях Ассоциации Политологии Соединённого Королевства в Абердине и Линкольне в 2000 и 2004 гг. соответственно. Некоторые статьи, поданные как пленарные доклады, были затем обсуждаемы в прессе, что, в свою очередь, было принято во внимание в окончательных проектах. Много хороших статей не были включены в настоящее издание, поскольку они уже появились в академических журналах.

Нравится
 
Комментарии
Комментарии пока отсутствуют ...
Добавить комментарий:
Имя:
* Комментарий:
   * Перепишите цифры с картинки
 
Создание сайта - Vinchi & Илья     ®© Светлана Замлелова
Православное христианство.ru. Каталог православных ресурсов сети интернет